(1873)

PREFACIO

(Probablemente 1874)

Si conocemos los objetivos de personas que nos son desconocidas, nos basta con aprobarlos o rechazarlos en su conjunto. A quienes están más cerca de nosotros, en cambio, los juzgamos según los medios que emplean para alcanzar sus objetivos; a menudo desaprobamos sus objetivos, pero los queremos por la forma en que los persiguen y por el estilo de su voluntad.

Ahora bien, los sistemas filosóficos son absolutamente verdaderos solo para sus fundadores; para todos los filósofos posteriores suelen ser un gran error y, para las mentes más débiles, una mezcla de errores y verdades. En cualquier caso, si se consideran como el objetivo supremo, son un error y, por ello, merecen ser censurados. De ahí que muchos desaprueben a todo filósofo, porque su objetivo no es el de ellos; son aquellos a quienes llamé «extraños para nosotros».

Quien, por el contrario, encuentra algún placer en los grandes hombres, también encuentra placer en esos sistemas, por erróneos que sean, pues todos contienen un punto irrefutable: una huella personal, un color propio. Uno puede servirse de ellos para formarse una imagen del filósofo, del mismo modo que, a partir de una planta que crece en un determinado lugar, pueden extraerse conclusiones sobre el suelo en el que ha crecido. Esa forma de vida o, al menos, esa manera de contemplar los asuntos humanos, existió alguna vez y, por lo tanto, es posible; el «sistema» es el fruto de ese suelo, o al menos una parte de él…

Narro de forma simplificada la historia de esos filósofos: solo destacaré, en cada sistema, aquel punto que revela algo de la personalidad y que pertenece a aquello que es irrefutable e imposible de discutir, aquello que la historia debe conservar. Es un primer intento de recuperar y reconstruir esas naturalezas mediante la comparación, y de hacer que la polifonía de la naturaleza griega vuelva, al menos una vez más, a resonar: la tarea consiste en sacar a la luz aquello que siempre debemos amar y venerar, y de lo que ningún conocimiento posterior puede privarnos: el gran hombre.

PREFACIO POSTERIOR

(Hacia finales de 1879)

Este intento de relatar la historia de los primeros filósofos griegos se distingue de otros intentos similares por su brevedad. Esto se ha conseguido mencionando tan solo un pequeño número de las doctrinas de cada filósofo, es decir, mediante la omisión de muchas de ellas. Sin embargo, se han seleccionado aquellas doctrinas en las que el elemento personal del filósofo se hace sentir con mayor fuerza; mientras que una enumeración completa de todas las proposiciones que nos han llegado —como suele hacerse en los manuales— solo consigue una cosa: silenciar por completo el elemento personal. Es precisamente por esto que esos relatos resultan tan tediosos; pues, en sistemas que han sido refutados, lo único que todavía puede interesarnos es ese elemento personal, ya que solo él es eternamente irrefutable. Es posible formar una imagen de un hombre a partir de tres anécdotas. Mi propósito es poner de relieve tres anécdotas de cada sistema y dejar de lado todo lo demás.

1.

Hay quienes se oponen a la filosofía, y conviene escucharlos; especialmente si disuaden a las mentes perturbadas de los alemanes de entregarse a la metafísica y, por otro lado, les predican la purificación a través de la Naturaleza, como hizo Goethe, o la curación mediante la Música, como Wagner. Los médicos de los pueblos condenan la filosofía; por tanto, quien quiera justificarla debe mostrar para qué la utilizan y la han utilizado las naciones sanas. Si puede demostrarlo, quizá incluso los pueblos enfermos se beneficien al comprender por qué la filosofía resulta perjudicial precisamente para ellos. Hay, desde luego, buenos ejemplos de una salud que puede existir sin ninguna filosofía o con un uso de ella muy moderado, casi como un juego; así, los romanos, durante su mejor época, vivieron sin filosofía. Pero ¿dónde encontramos el ejemplo de una nación que haya enfermado y a la que la filosofía haya devuelto la salud? Siempre que la filosofía se mostró útil, salvadora o preventiva, fue con pueblos sanos; a los pueblos enfermos los hizo aún más enfermos. Si alguna vez una nación estuvo desintegrada y apenas unida entre sus individuos, nunca la filosofía hizo que estos individuos se vincularan más estrechamente con el conjunto. Si alguna vez un individuo estuvo dispuesto a apartarse y a levantar a su alrededor la barrera de la autosuficiencia, la filosofía siempre estuvo preparada para aislarlo todavía más y destruirlo mediante el aislamiento. Ella es peligrosa cuando no tiene pleno derecho a existir, y es únicamente la salud de una nación, no la de cualquier nación, la que le concede ese derecho.

Veamos ahora a nuestro alrededor en busca de la máxima autoridad sobre aquello que constituye la salud de una nación. Los griegos, como pueblo verdaderamente sano, han justificado de una vez por todas la filosofía por el hecho de haber filosofado; y, ciertamente, lo hicieron más que cualquier otra nación. Ni siquiera supieron detenerse en el momento adecuado, pues todavía en su vejez marchita se comportaban como ardientes notarios de la filosofía, aunque por ella solo entendían las piadosas sutilezas y las sacrosantas distinciones minuciosas de la dogmática cristiana. Ellos mismos disminuyeron en gran medida su mérito ante la posteridad bárbara al no haber sabido detenerse a tiempo, porque esa posteridad, en su juventud inculta e impetuosa, tuvo necesariamente que enredarse en aquellas redes y cuerdas hábilmente tejidas.

Por el contrario, el griego supo comenzar en el momento adecuado, y esta lección —cuándo se debe comenzar a filosofar— es la que enseñan con mayor claridad que cualquier otra nación. Porque no se debe comenzar cuando llegan las dificultades, como quizá suponen algunos que hacen derivar la filosofía del mal humor; no, sino en la buena fortuna, en la madurez de la edad adulta, desde el centro mismo de la fervorosa serenidad propia de la condición de un hombre valiente y victorioso. El hecho de que los griegos filosofaran en aquel momento arroja luz tanto sobre la naturaleza y la tarea de la filosofía como sobre la naturaleza de los propios griegos. Si en aquella época hubieran sido esos expertos precoces y sensatos, esos simplones alegres que quizá imagina el filisteo culto de nuestros días, o si su vida hubiera sido únicamente un estado de elevación voluptuosa, de armonía, respiración y sensibilidad, como le gusta suponer al visionario inculto, entonces el manantial de la filosofía no habría brotado entre ellos. En el mejor de los casos habría surgido un arroyo que pronto se perdería en la arena o se evaporaría en nieblas, pero nunca aquel amplio río que avanza con el orgulloso impulso de sus olas, el río que conocemos como filosofía griega.

Es cierto que se ha señalado con insistencia cuánto pudieron encontrar y aprender los griegos en el extranjero, en Oriente, y cuántas cosas diferentes pudieron traer fácilmente de allí. Naturalmente, el resultado fue un espectáculo extraño cuando ciertos eruditos reunieron a los supuestos maestros de Oriente y a los posibles discípulos de Grecia, y presentaron a Zaratustra junto a Heráclito, a los hindúes junto a los eleatas, a los egipcios junto a Empédocles, e incluso a Anaxágoras entre los judíos y a Pitágoras entre los chinos. En los detalles se ha podido determinar muy poco; pero no tendríamos ninguna objeción a la idea general si la gente no nos cargara además con la conclusión de que, por tanto, la filosofía simplemente fue importada a Grecia y no era originaria de su suelo, e incluso que, por ser algo extranjero, quizá hubiera perjudicado a los griegos en lugar de mejorarlos. Nada es más absurdo que aferrarse al hecho de que los griegos poseyeran una cultura autóctona; no, más bien absorbieron toda la cultura que florecía entre otros pueblos, y avanzaron tanto precisamente porque supieron lanzar la lanza más lejos desde el mismo lugar donde otra nación la había dejado reposar. Fueron admirables en el arte de aprender de manera productiva, y, como ellos, nosotros deberíamos aprender de nuestros vecinos con la mirada puesta en la Vida, no en el conocimiento pedante, utilizando todo lo aprendido como un punto de apoyo desde el cual saltar cada vez más alto y más lejos que nuestro vecino.

Las preguntas sobre el origen de la filosofía carecen por completo de importancia, porque en todas partes, en el comienzo, encontramos lo tosco, lo informe, lo vacío y lo feo; y, en todas las cosas, solo las etapas superiores merecen nuestra consideración. Quien, en lugar de ocuparse de la filosofía griega, prefiere dedicarse a la de Egipto y Persia porque estas son quizá más «originales» y ciertamente más antiguas, actúa con tan poco criterio como aquellos que no pueden sentirse satisfechos hasta haber rastreado la grandiosa y profunda mitología griega hasta trivialidades físicas como el sol, los relámpagos, el clima y la niebla, considerándolas sus orígenes primordiales, y que creen ingenuamente haber redescubierto, por ejemplo, en el culto restringido a una única bóveda celeste entre otros pueblos indogermánicos, una forma de religión más pura que el culto politeísta de los griegos. El camino hacia el origen conduce siempre a la barbarie, y quien se ocupa de los griegos debería tener siempre presente que la sed insaciable de conocimiento, por sí misma, barbariza tanto como el odio al conocimiento, y que los griegos dominaron su sed de conocimiento, esencialmente insaciable, mediante su consideración por la Vida, mediante una necesidad ideal de Vida, pues deseaban vivir inmediatamente aquello que aprendían. Los griegos también filosofaron como hombres de cultura y con los objetivos propios de la cultura, y por eso se ahorraron la tarea de volver a inventar los elementos de la filosofía y del conocimiento a partir de alguna vanidad autóctona; voluntariamente se dedicaron desde el principio a completar, enriquecer, elevar y purificar esos elementos que habían recibido, de tal manera que solo entonces, en un sentido superior y en una esfera más pura, se convirtieron en inventores. Porque descubrieron el genio propio del filósofo, y las invenciones de toda la posteridad no han añadido nada esencial.

A cualquier nación se la pone en evidencia cuando se le muestra una compañía de filósofos tan maravillosamente idealizada como la de los primeros maestros griegos: Tales, Anaximandro, Heráclito, Parménides, Anaxágoras, Empédocles, Demócrito y Sócrates. Todos esos hombres son íntegros, completos y autosuficientes,[1] y parecen tallados en una sola pieza. Entre su pensamiento y su carácter existe una necesidad rigurosa. No están sujetos a ninguna convención, porque en aquella época no existía una clase profesional de filósofos y eruditos. Todos ellos se presentan ante nosotros en una magnífica soledad, como los únicos que entonces dedicaban su vida exclusivamente al conocimiento. Todos poseen la energía virtuosa de los antiguos, por la cual superan a todos los filósofos posteriores a la hora de encontrar su propia forma y perfeccionarla mediante una transformación que alcanza hasta sus más mínimos detalles y su aspecto general. Porque no se encontraron con ninguna moda que pudiera ayudarlos o facilitarles el camino. Así, juntos forman lo que Schopenhauer, en oposición a la República de los Eruditos, llamó una República de los Genios; un gigante llama a otro a través de los áridos intervalos de los siglos y, sin que los moleste una raza insolente y ruidosa de enanos que se arrastra a sus pies, continúa el sublime intercambio de los espíritus.

De este sublime intercambio de los espíritus he decidido relatar aquellos elementos que quizá nuestra moderna sordera pueda todavía oír y comprender; y eso significa, ciertamente, lo menos de todo. Me parece que aquellos antiguos sabios, desde Tales hasta Sócrates, discutieron en ese intercambio, aunque solo en sus aspectos más generales, todo aquello que constituye para nuestra contemplación lo específicamente helénico. En su intercambio, al igual que ya en sus personalidades, expresan con claridad los grandes rasgos del genio griego, del cual toda la historia de Grecia no es sino una impresión tenue, una copia borrosa que, por consiguiente, habla con menor claridad. Si pudiéramos interpretar correctamente la vida total del pueblo griego, encontraríamos siempre reflejada únicamente aquella imagen que resplandece con colores más brillantes en sus genios supremos. Incluso la primera experiencia de la filosofía en suelo griego, la consagración de los Siete Sabios, constituye una línea clara e inolvidable en la imagen de lo helénico. Otros pueblos tienen sus Santos; los griegos tienen Sabios. Se ha dicho con razón que una nación no se caracteriza solamente por sus grandes hombres, sino más bien por la manera en que los reconoce y los honra.

En otras épocas, el filósofo es un solitario errante y accidental en el entorno más hostil, que se escabulle por él o se abre paso a fuerza de puños cerrados. Entre los griegos, sin embargo, el filósofo no es accidental; cuando en los siglos VI y V aparece, en medio de los peligros y seducciones más terribles de la secularización, y por así decirlo sale de la cueva de Trofonio para adentrarse en pleno esplendor, en la felicidad del descubrimiento, la riqueza y la sensualidad de las colonias griegas, entonces intuimos que llega como un noble advertidor, con el mismo propósito por el que en aquellos siglos nació la Tragedia y que los misterios órficos nos permiten comprender mediante sus grotescos jeroglíficos. La opinión de aquellos filósofos sobre la Vida y la Existencia en general significa mucho más que una opinión moderna, porque tenían ante sí la Vida en una perfección exuberante y porque, a diferencia de nosotros, el sentido del pensador no estaba confundido por la división interior provocada por el deseo de libertad, belleza, plenitud de vida y amor por la verdad, un amor que solo pregunta: ¿de qué sirve la Vida?

La misión que el filósofo debe cumplir dentro de una Cultura real, formada en un estilo homogéneo, no puede deducirse con claridad de nuestras circunstancias y experiencias, por la sencilla razón de que no poseemos una cultura semejante. No; solo una Cultura como la griega puede responder a la pregunta acerca de esa tarea del filósofo; solo una Cultura así puede, como dije antes, justificar la filosofía en absoluto, porque solo una Cultura semejante sabe y puede demostrar por qué y cómo el filósofo no es un vagabundo accidental, llevado por el azar de un lado a otro. Existe una necesidad de acero que encadena al filósofo a una verdadera Cultura: pero ¿qué ocurre si esta Cultura no existe? Entonces el filósofo es un cometa impredecible y, por ello, aterrador, mientras que, en el caso favorable, resplandece como la estrella central del sistema solar de la cultura. Por esta razón los griegos justifican al filósofo: porque entre ellos no es ningún cometa.

2.

Después de estas consideraciones, no resultará ofensivo que hable de los filósofos anteriores a Platón como si formaran un grupo homogéneo y que dedique este estudio exclusivamente a ellos. Con Platón comienza algo completamente [Pg 82] nuevo; o podría decirse, con igual justicia, que, en comparación con aquella República de Genios que va de Tales a Sócrates, a los filósofos posteriores a Platón les falta algo esencial.

Quien quiera expresarse desfavorablemente acerca de aquellos antiguos maestros puede calificarlos de unilaterales, y a sus epígonos, con Platón a la cabeza, de polifacéticos. Sin embargo, sería más justo e imparcial considerar a estos últimos como personajes filosóficos híbridos, y a los primeros como los tipos puros. Platón mismo es el primer magnífico personaje híbrido y, como tal, se manifiesta tanto en su filosofía como en su personalidad. En su pensamiento se unen elementos socráticos, pitagóricos y heraclíteos, y por esta razón no constituye un fenómeno típicamente puro. También como hombre, Platón mezcla los rasgos del Heráclito majestuosamente apartado y autosuficiente, del Pitágoras melancólico, compasivo y legislador, y del Sócrates experto en el alma y en la dialéctica. Todos los filósofos posteriores son personajes híbridos de este tipo; cuando alguno de ellos presenta una característica unilateral de manera especialmente marcada, como ocurre con los cínicos, no se trata de un tipo, sino de una caricatura. Mucho más importante, sin embargo, es el hecho de que son fundadores de escuelas y que las escuelas fundadas por ellos son todas instituciones directamente opuestas a la cultura helénica y a la unidad de estilo que había prevalecido hasta entonces. A su manera, buscan una redención, pero solo para los individuos o, en el mejor de los casos, para grupos de amigos y discípulos estrechamente vinculados a ellos. La actividad de los filósofos antiguos tiende, aunque ellos mismos no fueran conscientes de ello, hacia una curación y una purificación a gran escala; el poderoso curso de la cultura griega no debía detenerse; había que apartar del camino los terribles peligros que amenazaban su corriente; el filósofo protege y defiende a su patria. Ahora, desde Platón, está exiliado y conspira contra su patria.

Es una verdadera desgracia que haya llegado hasta nosotros tan poco de aquellos antiguos maestros de la filosofía y que ninguna de sus obras completas se haya conservado. Involuntariamente, debido a esta pérdida, los medimos según criterios equivocados y permitimos que nos influyan desfavorablemente por el simple hecho accidental de que Platón y Aristóteles nunca carecieron de admiradores y copistas. Algunas personas suponen que existe una providencia especial para los libros, un fatum libellorum; pero semejante providencia sería, en cualquier caso, muy maliciosa si considerara conveniente privarnos de las obras de Heráclito, del maravilloso poema de Empédocles y de los escritos de Demócrito, a quien los antiguos situaban al mismo nivel que Platón y que incluso lo supera en cuanto a ingenio, y, en su lugar, pusiera en nuestras manos a los estoicos, los epicúreos y Cicerón. Probablemente se ha perdido para nosotros la parte más sublime del pensamiento griego y de su expresión mediante la palabra; un destino que no sorprenderá a quien recuerde las desgracias de Escoto Erígena o de Pascal, y quien considere que incluso en este siglo ilustrado la primera edición de «El mundo como voluntad y representación» de Schopenhauer acabó convertida en papel usado. Si alguien quiere suponer que existe un poder fatalista que actúa sobre este tipo de cosas, puede hacerlo y decir con Goethe: «Que nadie se queje ni se lamente de las cosas viles y mezquinas; ellas son las verdaderas gobernantes, por mucho que esto se niegue». En particular, son más poderosas que el poder de la verdad. La humanidad rara vez produce un buen libro en el que, con audaz libertad, resuene el canto de batalla de la verdad, el canto del heroísmo filosófico; y, sin embargo, que llegue a vivir un siglo más o que se desmorone y se convierta en polvo y cenizas depende de los accidentes más miserables: del repentino eclipse mental de las personas, de convulsiones supersticiosas y antipatías, finalmente, de unos dedos poco inclinados a escribir, o incluso de los gusanos que corroen los libros y del clima lluvioso. Pero no nos lamentaremos; más bien seguiremos el consejo de las palabras de reproche y consuelo que Hamann dirige a los eruditos que lamentan las obras perdidas. «¿Acaso el artista que consiguió lanzar una lenteja por el ojo de una aguja no tendría suficiente, con un bushel de lentejas, para practicar la habilidad que ha adquirido?». Se podría plantear esta pregunta a todos los eruditos que no saben utilizar las obras de los Antiguos mejor de lo que aquel hombre utilizaba sus lentejas. En nuestro caso, podría añadirse que no era necesario que se nos transmitiera ni una palabra, anécdota o fecha más de las que se nos han transmitido; de hecho, incluso si se hubiera conservado mucho menos, habríamos podido establecer la doctrina general de que los griegos justifican la filosofía.

Una época que sufre de la llamada «educación general», pero que carece de cultura y de unidad de estilo en su vida, apenas sabe qué hacer con la filosofía, aunque esta fuera proclamada por el mismísimo Genio de la Verdad en las calles y plazas. En una época así, más bien permanece como el monólogo erudito del caminante solitario, como el botín accidental de un individuo, como un secreto oculto de gabinete o como una charla inofensiva entre la senilidad académica y la infancia. [Pg 85] Nadie se atreve a cumplir en sí mismo la ley de la filosofía; nadie vive filosóficamente, con aquella sencilla y viril convicción que llevaba a un antiguo, allí donde estuviera y hiciera lo que hiciera, a comportarse como un estoico una vez que había comprometido su fe con la Stoa. Toda la filosofía moderna está limitada políticamente y regulada por la policía a una mera apariencia erudita. Gracias a los gobiernos, las iglesias, las academias, las costumbres, las modas y la cobardía del ser humano, nunca va más allá del suspiro «¡Si tan solo…!» ni del conocimiento de que «Érase una vez…». La filosofía carece de derechos; por eso el hombre moderno, si tuviera al menos el valor y la honestidad necesarios, debería condenarla y quizá desterrarla con palabras semejantes a aquellas con las que Platón desterró a los poetas trágicos de su Estado. Por supuesto, ella tendría una respuesta, del mismo modo que aquellos poetas tuvieron una respuesta para Platón. Si alguna vez se la obligara a hablar, quizá diría: «¡Miserable Nación! ¿Es culpa mía que entre vosotros ande de un lado para otro, como una adivina por el país, y que tenga que esconderme y disfrazarme, como si fuera una gran pecadora y vosotros mis jueces? Mirad a mi hermana, el Arte. Con ella ocurre lo mismo que conmigo: hemos sido arrojadas a la deriva entre los bárbaros y ya no sabemos cómo salvarnos. Es cierto que aquí carecemos de todo derecho legítimo; pero los jueces ante los que buscamos justicia también os juzgan a vosotros y os dirán: Primero adquirid una cultura; entonces experimentaréis lo que la Filosofía puede hacer y hará».

3.

La filosofía griega parece comenzar con una idea disparatada: la afirmación de que el agua es el origen y el seno materno de todas las cosas. ¿Es realmente necesario detenerse ahí y ponerse serios? Sí, y por tres razones. En primer lugar, porque esta afirmación dice algo acerca del origen de las cosas; en segundo lugar, porque lo hace sin recurrir a imágenes ni fábulas; y, en tercer y último lugar, porque contiene, aunque todavía en estado embrionario, la idea de que todo es uno.

La primera de estas razones mantiene todavía a Tales en compañía de las personas religiosas y supersticiosas; la segunda, sin embargo, lo aparta de ellas y nos lo presenta como un filósofo de la naturaleza; pero, en virtud de la tercera, Tales se convierte en el primer filósofo griego. Si hubiera dicho: «De agua se origina la tierra», tendríamos únicamente una hipótesis científica; falsa, sí, pero, aun así, difícil de refutar. Pero fue más allá de lo científico. Al presentar esta concepción de la unidad mediante la hipótesis del agua, Tales no superó el bajo nivel de las observaciones físicas de su época; como mucho, dio un salto por encima de ellas.

Las observaciones deficientes y desordenadas de carácter empírico que Tales había realizado sobre la presencia y las transformaciones del agua —o, para ser más exactos, de lo húmedo— no habrían podido, ni siquiera remotamente, hacer posible o sugerir una generalización tan inmensa. Lo que lo llevó a esa generalización fue un dogma metafísico, nacido de una intuición mística y que, junto con los esfuerzos siempre renovados por expresarlo de una manera cada vez mejor, encontramos en todas las filosofías: la afirmación de que todo es uno.

Es digno de observar hasta qué punto una creencia semejante se impone de manera absoluta sobre toda experiencia empírica. En Tales, en particular, podemos aprender cómo se ha comportado la filosofía en todas las épocas cuando ha querido ir más allá de los límites de la experiencia para alcanzar su meta, que la atrae como por magia. Con apoyos ligeros, salta hacia delante; la esperanza y la intuición le dan alas a los pies. La razón calculadora también la sigue, torpemente y sin aliento, y busca apoyos más firmes en su intento de alcanzar esa meta seductora a la que su compañera divina ya ha llegado.

Podemos imaginar a dos viajeros junto a un arroyo de un bosque salvaje, cuyas aguas arrastran piedras que ruedan con la corriente. Uno de ellos, ligero de pies, salta sobre el arroyo aprovechando las piedras y balanceándose de una a otra, avanzando cada vez más lejos, aunque estas se hundan precipitadamente en las profundidades detrás de él. El otro permanece allí la mayor parte del tiempo, impotente; primero tiene que construir un camino que pueda soportar sus pasos pesados y cansados. A veces ni siquiera eso es posible, y entonces ningún dios puede ayudarlo a cruzar el arroyo.

¿Qué es, entonces, lo que lleva al pensamiento filosófico tan rápidamente hacia su meta? ¿Se distingue del pensamiento calculador y de la reflexión basada en la medición únicamente por su vuelo más rápido a través de grandes espacios? No, porque una extraña fuerza ilógica da alas a los pies del pensamiento filosófico; y esa fuerza es la fantasía.

Elevado por ella, el pensamiento filosófico salta de una posibilidad a otra, y por el momento toma esas posibilidades como certezas; y, de vez en cuando, incluso logra alcanzar certezas mientras está todavía en pleno vuelo. Un ingenioso presentimiento se las muestra al que vuela; desde la distancia, intuye como certezas demostrables aquello que se encuentra en ese punto. La fuerza de la fantasía se manifiesta especialmente en su capacidad para captar e iluminar semejanzas con la rapidez de un relámpago; después, la reflexión aplica sus criterios y modelos y trata de sustituir las semejanzas por igualdades, lo que se había visto lado a lado por relaciones causales.

Pero aunque esto nunca llegara a ser posible, incluso en el caso de Tales la especulación filosófica indemostrable conserva su valor. Aunque todos los apoyos se derrumben cuando la lógica y el rigor del empirismo intentan alcanzar la afirmación de que todo es agua, siempre queda un resto después de la destrucción del edificio científico; y precisamente en ese resto reside una fuerza motriz y, por así decirlo, la esperanza de una futura fecundidad.

Por supuesto, no quiero decir que el pensamiento, aun cuando se vea sometido a alguna restricción o atenuación, o se interprete como una alegoría, conserve todavía algún tipo de «verdad»; como si, por ejemplo, uno pudiera imaginar al artista creador de pie junto a una cascada y viendo en las formas que saltan hacia él un juego artísticamente prefigurado del agua con cuerpos humanos y animales, máscaras, plantas, rocas, ninfas, grifos y, en general, con todos los tipos existentes, de modo que para él la afirmación «Todo es agua» quedara confirmada. El pensamiento de Tales tiene su valor —incluso después de haber reconocido que no puede demostrarse— precisamente en el hecho de que fue concebido de manera no mítica y no alegórica. Los griegos entre quienes Tales destacó tan repentinamente eran la antítesis de todos los verdaderos realistas, pues creían esencialmente solo en la realidad de los hombres y los dioses, y contemplaban toda la naturaleza como si no fuera más que un disfraz, una mascarada y una metamorfosis de esos hombres-dioses. Para ellos, el hombre era la verdad y la esencia de las cosas; todo lo demás era mero fenómeno y juego engañoso. Precisamente por eso experimentaron una dificultad increíble para concebir las ideas como ideas. Mientras que entre los modernos lo más personal se eleva hasta convertirse en abstracciones, entre ellos las nociones más abstractas se personificaban.

Tales, sin embargo, dijo: «No el hombre, sino el agua es la realidad de las cosas»; comenzó a creer en la naturaleza, en la medida en que al menos creyó en el agua. Como matemático y astrónomo, se había vuelto frío ante todo lo mítico y alegórico, y aunque no logró liberarse por completo de la ilusión de la pura abstracción «Todo es uno», y aunque se detuvo en una expresión física, seguía siendo, entre los griegos de su tiempo, una rareza sorprendente. Tal vez los órficos, que destacaban de manera extraordinaria, poseían en un grado aún mayor que él la capacidad de concebir abstracciones y de pensar de manera no figurativa; solo que no lograron expresar esas abstracciones sino bajo la forma de la alegoría. También Ferécides de Siro, contemporáneo de Tales y cercano a él en varias concepciones físicas, se mantiene con su modo de expresarse en esa región intermedia donde la alegoría se une al mito; así, por ejemplo, se atreve a comparar la tierra con un roble alado que permanece suspendido en el aire con las alas extendidas y al que Zeus, después de la derrota de Cronos, adorna con un magnífico manto de honor, en el que el propio Zeus borda con sus manos las tierras, las aguas y los ríos.

En contraste con una filosofía alegórica tan sombría, difícilmente traducible al ámbito de lo comprensible, las obras de Tales son las de un maestro creador que comenzó a mirar en las profundidades de la naturaleza sin recurrir a fantasías ni fábulas. Si es cierto que utilizó la ciencia y lo demostrable, pero pronto los superó, esto también constituye una característica típica del genio filosófico. La palabra griega que designa al sabio pertenece etimológicamente a sapio, «saborear», sapiens, «el que saborea», sisyphos, el hombre de gusto más delicado; por tanto, el arte peculiar del filósofo consiste, según la opinión popular, en un juicio refinado basado en el gusto, en la capacidad de discernir y en una diferenciación significativa. No es prudente, si se llama prudente a quien descubre lo que le conviene en sus propios asuntos. Aristóteles dice acertadamente: «Lo que Tales y Anaxágoras saben, la gente lo llamará extraordinario, asombroso, difícil, divino, pero también inútil, puesto que las posesiones humanas no eran de interés para esos dos».

Al seleccionar y separar así lo extraordinario, lo asombroso, lo difícil y lo divino, la Filosofía marca las fronteras que la distinguen de la Ciencia, del mismo modo que se distingue de la Prudencia al poner el énfasis en lo inútil. La ciencia, sin realizar esta selección, sin poseer semejante gusto refinado, se lanza sobre todo lo que puede conocerse, impulsada por un deseo ciego y ávido de saberlo todo a cualquier precio; el pensamiento filosófico, en cambio, siempre sigue el rastro de aquello que merece ser conocido, de los grandes descubrimientos y de las distinciones más importantes.

Ahora bien, la idea de grandeza es cambiante, tanto en el ámbito moral como en el estético. Por eso la Filosofía comienza estableciendo una especie de legislación sobre lo que debe considerarse grande; se convierte en una Nomenclator. «Esto es grande», dice, y con ello eleva al ser humano por encima del deseo ciego e indomable de saciar su sed de conocimiento. Mediante la idea de grandeza calma esa sed; y lo hace sobre todo al considerar que el mayor de los descubrimientos, el descubrimiento de la esencia y el núcleo de las cosas, puede alcanzarse y ya ha sido alcanzado.

Cuando Tales dice: «Todo es agua», el hombre se despierta de su laboriosa manipulación, semejante a la de un gusano, y de su arrastrarse entre las ciencias particulares; intuye la solución última de las cosas y, mediante esta intuición, domina la perplejidad general propia de los niveles inferiores del conocimiento.

El filósofo intenta hacer resonar dentro de sí el acorde total del universo y después proyectarlo hacia el exterior en forma de ideas; es contemplativo como el artista creador, empático como el hombre religioso, busca fines y causas como el científico, y mientras siente que se expande hasta abarcar el macrocosmos, conserva todavía la lucidez necesaria para contemplarse a sí mismo fríamente como reflejo del mundo. Conserva esa lucidez que posee el artista dramático cuando se transforma en otros cuerpos, habla desde ellos y, sin embargo, sabe proyectar esa transformación fuera de sí mismo en versos escritos.

Lo que el verso es para el poeta, el pensamiento dialéctico lo es para el filósofo: se aferra a él para conservar su fascinación, para fijarla y hacerla permanente. Y así como las palabras y los versos son para el dramaturgo solo balbuceos en una lengua extranjera con los que intenta expresar lo que vivió, lo que vio y lo que solo puede comunicar directamente mediante el gesto y la música, del mismo modo la expresión de toda intuición filosófica profunda por medio de la dialéctica y de la reflexión científica es, por un lado, el único medio de comunicar aquello que se ha visto, pero, por otro, un medio pobre y, en el fondo, una traducción metafórica y absolutamente inexacta a una esfera y un lenguaje diferentes.

Así pues, Tales vio la Unidad de lo «Existente» y, cuando quiso comunicar esta idea, habló del agua.

4.

Aunque el tipo general del filósofo en el retrato de Tales se presenta todavía de manera bastante imprecisa, la imagen de su gran sucesor ya nos habla con mucha mayor claridad. Anaximandro de Mileto, el primer autor filosófico de la Antigüedad, escribe exactamente como lo hará siempre el filósofo típico mientras no haya perdido su ingenuidad y su naturalidad a causa de pretensiones extravagantes: con un estilo grandioso, lapidario, frase tras frase…, como testimonio de una nueva inspiración y expresión de una permanencia en sublimes contemplaciones. El pensamiento y su forma son hitos en el camino hacia la sabiduría suprema. Con ese énfasis lapidario, Anaximandro dijo en cierta ocasión: «De donde las cosas surgieron, allí, según la necesidad, deben regresar y perecer; pues deben pagar la pena y ser juzgadas por sus injusticias conforme al orden del tiempo». Enigmática sentencia de un verdadero pesimista, inscripción oracular en la piedra fronteriza de la filosofía griega: ¿cómo hemos de interpretarte?

El único moralista verdaderamente serio de nuestro siglo, en los Parerga (vol. II, cap. 12, «Observaciones adicionales sobre la doctrina del sufrimiento en el mundo, Apéndice de pasajes relacionados»), nos invita a una reflexión semejante: «El criterio correcto para juzgar a todo ser humano consiste en reconocer que, en realidad, es un ser que no debería existir en absoluto, sino que está expiando su existencia mediante múltiples formas de sufrimiento y muerte: ¿qué puede esperarse de un ser así? ¿Acaso no somos todos pecadores condenados a muerte? Expiamos nuestro nacimiento, primero mediante nuestra vida y después mediante nuestra muerte».

Quien, al contemplar el rostro de nuestro destino humano en general, reconoce esta doctrina y descubre ya la cualidad fundamentalmente mala de toda vida humana en el hecho de que ninguna puede soportar un examen muy atento y minucioso —aunque nuestra época, acostumbrada a la epidemia de las biografías, parece pensar de otro modo y atribuir al ser humano una dignidad mucho mayor—; quien, como Schopenhauer, ha escuchado «en las alturas de los vientos de la India» la palabra sagrada acerca del valor moral de la existencia, difícilmente podrá evitar hacer una metáfora extremadamente antropomórfica y generalizar esa doctrina melancólica —limitada al principio a la vida humana—, aplicándola por analogía al carácter general de toda existencia. Puede que no sea muy lógico; pero, en cualquier caso, es profundamente humano y además está completamente de acuerdo con el salto filosófico descrito anteriormente: el salto mediante el cual Anaximandro llega a considerar todo Devenir como una emancipación culpable del eterno «Ser», como una injusticia que debe ser expiada mediante la destrucción.

Todo lo que alguna vez ha llegado a existir también perece, ya pensemos en la vida humana, en el agua o en el calor y el frío; allí donde se observan cualidades determinadas, podemos predecir su desaparición, conforme a la prueba universal de la experiencia. Por lo tanto, un ser que posee cualidades determinadas y está constituido por ellas nunca puede ser el origen y principio de las cosas; el verdadero ens, el «Existente», concluyó Anaximandro, no puede poseer ninguna cualidad determinada, pues de lo contrario, al igual que todas las demás cosas, necesariamente habría comenzado a existir y perecido. Para que el Devenir no llegue a detenerse, el Ser primordial debe ser indeterminado. La inmortalidad y eternidad del Ser primordial no reside en una infinitud o inagotabilidad —como suelen suponer los intérpretes de Anaximandro—, sino en que carece de las cualidades determinadas que conducen a la destrucción; por eso recibe también su nombre: lo Indefinido.

Este Ser primordial así denominado se encuentra por encima de todo Devenir y, precisamente por ello, garantiza la eternidad y el curso ininterrumpido del Devenir. Esta unidad última en lo Indefinido, matriz de todas las cosas, solo puede ser designada negativamente por el ser humano: como aquello a lo que no puede atribuirse ningún predicado perteneciente al mundo existente del Devenir. En este sentido, podría considerarse semejante a la «cosa en sí» kantiana.

Por supuesto, quien es capaz de discutir obstinadamente con otros acerca de qué clase de cosa era realmente aquella sustancia primordial —si acaso algo intermedio entre el aire y el agua, o quizá entre el aire y el fuego— no ha comprendido en absoluto a nuestro filósofo. Lo mismo cabe decir de quienes se preguntan seriamente si Anaximandro concebía su sustancia primordial como una mezcla de todas las sustancias existentes. Más bien debemos dirigir nuestra mirada hacia el lugar donde podemos comprender que Anaximandro ya no trataba la cuestión del origen del mundo como un problema puramente físico; debemos dirigir nuestra atención hacia aquella primera proposición lapidaria.

Cuando, por el contrario, vio en la pluralidad de las cosas que han llegado a existir una suma de injusticias que debían ser expiadas, fue el primer griego que, con una audacia extraordinaria, captó el núcleo del problema ético más profundo. ¿Cómo puede perecer algo que tiene derecho a existir? ¿De dónde procede ese inquieto Devenir y ese continuo engendrar, de dónde procede esa expresión de dolorosa deformación en el rostro de la Naturaleza, de dónde procede ese lamento interminable que se escucha en todos los ámbitos de la existencia?

Huyendo de este mundo de injusticia, de esta audaz apostasía respecto de la unidad primordial de las cosas, Anaximandro se refugia en un castillo metafísico. Desde allí se asoma y dirige la mirada a lo lejos para, finalmente, después de un silencio reflexivo, dirigir a todos los seres esta pregunta:

«¿Qué valor tiene vuestra existencia? Y si no tiene ningún valor, ¿por qué estáis aquí? Por vuestra culpa, observo, permanecéis en este mundo. Tendréis que expiarla mediante la muerte. Mirad cómo se desvanece vuestra tierra; los mares disminuyen y se secan; las conchas marinas en las montañas os muestran cuánto se han reducido ya; el fuego destruye vuestro mundo incluso ahora y, finalmente, todo terminará convertido en humo y cenizas. Pero, una y otra vez, un mundo semejante, transitorio, volverá a formarse. ¿Quién os liberará de la maldición del Devenir?»

No toda forma de vida debió de resultar agradable a un hombre que planteaba preguntas semejantes, cuyo pensamiento, elevándose continuamente, rompía los lazos de la experiencia para lanzarse de inmediato hacia el vuelo más alto, más allá del mundo visible. Creemos de buen grado a la tradición cuando cuenta que caminaba vestido con una dignidad especialmente solemne y mostraba una verdadera altivez trágica en sus gestos y en sus costumbres. Vivía como escribía; hablaba con la misma solemnidad con la que vestía, levantaba la mano y colocaba el pie como si esta existencia fuera una tragedia y él hubiera nacido para colaborar en ella desempeñando el papel de héroe.

En todo ello fue el gran modelo de Empédocles. Sus conciudadanos lo eligieron dirigente de una colonia que iba a emigrar —quizá se sintieron satisfechos de poder honrarlo y, al mismo tiempo, librarse de él—. También su pensamiento emigró y fundó colonias; en Éfeso y en Elea no pudieron librarse de él. Y, aunque no pudieron decidirse a permanecer en el lugar donde él se había detenido, supieron, sin embargo, que era él quien los había conducido hasta allí, desde donde ahora se disponían a continuar su camino sin él.

Tales muestra la necesidad de simplificar el imperio de la pluralidad y reducirlo a una mera expansión o transformación de una única cualidad existente: el agua. Anaximandro va más allá de él en dos pasos.

En primer lugar, se plantea la pregunta: ¿cómo es posible esa pluralidad si existe en realidad una Unidad eterna? Y encuentra la respuesta en el carácter contradictorio, autodestructivo y negador de esa misma pluralidad. La existencia de esta pluralidad se convierte para él en un fenómeno moral; no está justificada, sino que se expía continuamente mediante la destrucción.

Pero entonces surge la pregunta: ¿por qué no ha perecido hace mucho tiempo todo lo que ha llegado a existir, dado que ya ha transcurrido una eternidad de tiempo? ¿De dónde procede el flujo incesante del río del Devenir?

Anaximandro solo puede salvarse de estas preguntas recurriendo a posibilidades místicas: el Devenir eterno solo puede tener su origen en el Ser eterno; las condiciones que permiten esa apostasía del Ser eterno hacia un Devenir injusto son siempre las mismas; la constelación de las cosas está configurada de tal manera que no puede evitar ese continuo surgir del ser individual desde el seno de lo Indefinido.

Hasta aquí llegó Anaximandro; es decir, permaneció dentro de las profundas sombras que, como espectros gigantescos, se extendían sobre la cordillera de semejante concepción del mundo. Cuanto más se intentaba acercarse al problema de explicar cómo de lo Indefinido podía surgir lo Definido, cómo de lo Eterno podía surgir lo Temporal, cómo de lo Justo podía surgir lo Injusto mediante una separación, más oscura se volvía la noche.

5.

En medio de aquella noche mística en la que había quedado envuelto el problema del Devenir planteado por Anaximandro, apareció Heráclito de Éfeso y lo iluminó con un divino relámpago. «Contemplo el Devenir —exclamó—, y nadie ha observado con tanta atención este eterno oleaje y ritmo de las cosas. ¿Y qué veo? Legalidad, certeza infalible, caminos de la Justicia siempre iguales, Erinias vengadoras detrás de toda transgresión de las leyes; veo al mundo entero como el escenario de una justicia gobernante y de fuerzas naturales omnipresentes, casi demoníacas, sometidas al poder de la justicia. No veo el castigo de aquello que ha llegado a ser, sino la justificación del Devenir. ¿Cuándo se ha manifestado el sacrilegio, cuándo la apostasía, bajo formas inviolables y leyes consideradas sagradas? Allí donde reina la injusticia hay arbitrariedad, desorden, irregularidad y contradicción; pero allí donde reinan únicamente la Ley y Dice, hija de Zeus, como sucede en este mundo, ¿cómo podría existir la esfera de la culpa, de la expiación, del juicio y, por así decirlo, el lugar de ejecución de todos los condenados?»

[Pg 98]

A partir de esta intuición, Heráclito extrajo dos negaciones coherentes, que solo adquieren su verdadera claridad cuando se las compara con las afirmaciones de su predecesor. En primer lugar, negó la dualidad de dos mundos completamente distintos, supuesto al que Anaximandro se había visto llevado; ya no distinguió entre un mundo físico y otro metafísico, entre un ámbito de cualidades determinadas y otro de indeterminación absoluta. Ahora bien, después de dar este primer paso, tampoco podía detenerse ante una audacia todavía mayor: negó por completo el «Ser». Porque este único mundo que le quedaba —protegido por todas partes por leyes eternas y no escritas, fluyendo de arriba abajo al ritmo metálico de un compás incesante— no muestra en ningún lugar permanencia, indestructibilidad ni un punto firme en medio de la corriente. Con más fuerza que Anaximandro, Heráclito exclamó: «No veo más que Devenir. ¡No os engañéis! Si creéis encontrar tierra firme en algún lugar del océano del Devenir y del pasar, la culpa no está en la esencia de las cosas, sino en las limitaciones de vuestra propia mirada. Necesitáis nombres para las cosas, como si poseyeran una permanencia rígida; pero incluso el río en el que os bañáis por segunda vez ya no es el mismo en el que entrasteis antes».

Heráclito posee como patrimonio propio el más elevado poder de la intuición, mientras que frente a la otra forma de conocimiento, aquella que culmina en conceptos y combinaciones lógicas —es decir, frente a la razón—, se muestra frío, indiferente e incluso hostil. Parece encontrar placer en poder contradecir a la razón mediante una verdad obtenida intuitivamente, y así lo hace en afirmaciones como: «Todo tiene siempre su contrario dentro de sí mismo»,[Pg 99] con tanta audacia que Aristóteles, ante el tribunal de la Razón, lo acusa del delito supremo: haber pecado contra el principio de no contradicción.

La representación intuitiva, sin embargo, comprende dos cosas: en primer lugar, el mundo presente, múltiple y cambiante que se impone a nosotros en todas nuestras experiencias; en segundo lugar, las condiciones gracias a las cuales cualquier experiencia de este mundo se hace posible: el tiempo y el espacio. Porque estos pueden ser aprehendidos intuitivamente, en sí mismos y con independencia de toda experiencia; es decir, pueden ser percibidos aunque carezcan de contenidos determinados. Si Heráclito consideró el tiempo de esta manera, separado de toda experiencia, encontró en él el modelo más instructivo de todo aquello que pertenece al ámbito de la intuición. Del mismo modo concibió el tiempo, por ejemplo, Schopenhauer, quien afirma repetidamente que, en él, cada instante existe únicamente en la medida en que ha destruido al anterior, su padre, para ser a su vez borrado con la misma rapidez; que pasado y futuro son tan irreales como cualquier sueño; que el presente no es más que el límite sin dimensión e inestable entre ambos; y que, del mismo modo que el tiempo, también el espacio, y, al igual que este, todo aquello que existe simultáneamente en el espacio y el tiempo, posee únicamente una existencia relativa, únicamente a través de y para algo distinto de sí mismo, algo del mismo tipo, es decir, algo que existe bajo las mismas limitaciones.

Esta verdad es, en el más alto grado, evidente por sí misma y accesible a cualquiera, y precisamente por eso resulta muy difícil alcanzarla de manera abstracta y racional. Sin embargo, quien tenga esta verdad ante sus ojos debe pasar inmediatamente a la siguiente consecuencia heraclítea[Pg 100] y afirmar que la esencia completa de la realidad es, en efecto, actividad, y que para la realidad no existe ningún otro tipo de existencia. Schopenhauer también lo explicó así en El mundo como voluntad y representación (vol. I, libro I, § 4):

«Solo en cuanto activo llena el espacio y el tiempo: su acción sobre el objeto inmediato determina la percepción, en la cual únicamente existe; el efecto de la acción de cualquier objeto material sobre otro solo se conoce en la medida en que este último actúa sobre el objeto inmediato de una manera diferente de aquella en que había actuado antes; en esto consiste únicamente. Causa y efecto constituyen, por tanto, toda la naturaleza de la materia; su verdadero ser es su acción. La totalidad de todo lo material se denomina, por ello, muy apropiadamente Wirklichkeit (actualidad), una palabra mucho más expresiva que Realität (realidad).[2] Aquello sobre lo que actúa la actualidad es siempre materia; por tanto, todo el “Ser” y la esencia de la actualidad consisten únicamente en el cambio ordenado que una parte de ella produce en otra y, por ello, son completamente relativos, según una relación que solo es válida dentro de los límites de la actualidad, como ocurre en el caso del tiempo y del espacio».

El Devenir eterno y exclusivo, la completa inestabilidad de toda realidad y toda actualidad, que continuamente actúa, se transforma y llega a ser, pero nunca simplemente es, tal como enseña Heráclito, constituye una concepción terrible y estremecedora, y sus efectos están estrechamente relacionados con aquella sensación que se experimenta durante un terremoto, cuando uno pierde la confianza en la tierra firme que sostiene sus pies. Hacía falta una fuerza extraordinaria[Pg 101] para transformar este efecto en su contrario, para convertirlo en algo sublime, en una feliz sensación de asombro. Heráclito lo consiguió mediante la observación del curso propio de todo Devenir y de todo pasar, que concibió bajo la forma de la polaridad: como la división de una fuerza en dos acciones cualitativamente diferentes y opuestas, que buscan reunirse.

Una cualidad se enfrenta continuamente consigo misma y se divide en sus contrarios; estos contrarios, a su vez, se esfuerzan continuamente por volver a unirse. La gente común, naturalmente, cree reconocer algo rígido, acabado y coherente; pero la realidad es que, en cada instante, lo luminoso y lo oscuro, lo agrio y lo dulce están uno junto al otro y unidos entre sí, como dos luchadores de los cuales unas veces vence uno y otras veces el otro. Según Heráclito, la miel es al mismo tiempo dulce y amarga, y el mundo mismo es una vasija cuyo contenido necesita ser agitado constantemente. Del conflicto entre los contrarios nace todo Devenir; las cualidades definidas que a nosotros nos parecen estables expresan únicamente el predominio momentáneo de uno de los contendientes, pero con ello la lucha no ha terminado: el combate continúa eternamente.

Todo sucede de acuerdo con esta lucha, y precisamente esta lucha manifiesta la justicia eterna. Es una concepción maravillosa, extraída de la fuente más pura del espíritu griego, que considera la lucha como el dominio continuo de una justicia uniforme y severa, sometida a leyes eternas. Solo un griego podía considerar esta concepción como fundamento de una Cosmodicea: es la buena Eris de Hesíodo, transformada en principio cósmico; es la idea del combate, una idea sostenida por los griegos individualmente y por su Estado, y trasladada desde los gimnasios y las palestras, desde las competiciones artísticas, desde las luchas de los partidos políticos y de las ciudades, hasta convertirse en el principio más general, de modo que el mecanismo del universo queda regulado por ella.

Así como cada griego luchaba como si solo él tuviera razón y como si en cualquier momento un criterio judicial absolutamente seguro pudiera decidir hacia dónde se inclinaba la victoria, del mismo modo las cualidades luchan unas contra otras de acuerdo con leyes y criterios inviolables que están implícitos en la propia lucha. Las cosas mismas, cuya permanencia creen percibir el limitado intelecto del ser humano y del animal, no «existen» en absoluto; son como el violento resplandor y las chispas ardientes de espadas desenvainadas, como las estrellas de la Victoria que aparecen con brillante esplendor en la batalla de las cualidades opuestas.

Esta lucha, que es propia de todo Devenir, este eterno intercambio de victorias, es descrito nuevamente por Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación, vol. I, libro II, § 27):

«La materia permanente debe cambiar constantemente de forma; pues, bajo la dirección de la causalidad, los fenómenos mecánicos, físicos, químicos y orgánicos, que se esfuerzan ansiosamente por aparecer, se disputan la materia unos a otros, ya que cada uno desea manifestar su propia Idea. Esta lucha puede seguirse a través de toda la naturaleza; de hecho, la naturaleza existe únicamente gracias a ella».

Las páginas siguientes ofrecen los ejemplos más notables de esta lucha, aunque el tono general de esta descripción permanece siempre diferente del de Heráclito, en la medida en que, para Schopenhauer, la lucha constituye una prueba de que la Voluntad de vivir entra en conflicto consigo misma; para él, se trata de una especie de festín en el que este impulso sombrío y ciego se alimenta de sí mismo, un fenómeno que, en conjunto, resulta horrible y que de ningún modo contribuye a la felicidad.

El escenario y el objeto de esta lucha es la Materia, en la que unas fuerzas naturales intentan alternativamente desintegrarla y volver a construirla a costa de otras fuerzas naturales; y también lo son el Espacio y el Tiempo, cuya unión mediante la causalidad constituye precisamente esta materia.

6

Mientras la imaginación de Heráclito contemplaba el universo en constante movimiento, la «realidad» (Wirklichkeit) con los ojos del espectador feliz que ve innumerables parejas luchando en un combate gozoso, bajo la supervisión de severos árbitros, se apoderó de él una intuición aún más elevada: ya no podía contemplar por separado a las parejas que luchaban y a los árbitros; los propios árbitros parecían luchar, y los combatientes parecían ser sus propios jueces. Es más, puesto que en el fondo concebía únicamente una sola Justicia que gobernaba eternamente, se atrevió a exclamar: «El combate de Lo Múltiple es en sí mismo pura justicia. Y, después de todo: Lo Uno es Lo Múltiple. Porque ¿qué son todas esas cualidades según su propia naturaleza? ¿Son dioses inmortales? ¿Son seres separados que actúan por sí mismos desde el principio y sin fin? Y si el mundo que vemos solo conoce el Devenir y el Pasar, pero no la Permanencia, ¿acaso esas cualidades podrían constituir un mundo metafísico de otra clase, verdadero, no un mundo de unidad como el que Anaximandro buscaba detrás del velo cambiante de la pluralidad, sino un mundo de pluralidades eternas y esenciales?»

¿Es posible que, por mucho que Heráclito hubiera negado semejante dualidad, al final haya llegado, por un camino indirecto, accidentalmente, a un orden cósmico dual, un orden con un Olimpo de numerosos dioses y demonios inmortales —es decir, muchas realidades— y con un mundo humano que solo ve la nube de polvo de la lucha olímpica y el destello de las lanzas divinas —es decir, solo un Devenir—? Anaximandro había huido precisamente de estas cualidades determinadas hacia el seno de lo «Indefinido»; como ellas nacían y desaparecían, les había negado una existencia verdadera y esencial. Sin embargo, ¿no parece ahora como si el Devenir fuera simplemente la manifestación visible de una lucha entre cualidades eternas? Cuando hablamos del Devenir, ¿no deberíamos buscar su causa original en la peculiar debilidad de la capacidad humana para conocer, mientras que, en la naturaleza de las cosas, quizá no exista ningún Devenir, sino únicamente la coexistencia de muchas realidades verdaderas, increadas e indestructibles?

Estos son los resquicios y laberintos del pensamiento de Heráclito; una vez más exclama: «Lo Uno es Lo Múltiple». Las muchas cualidades perceptibles no son ni entidades eternas ni fantasmas de nuestros sentidos (Anaxágoras las concibe más tarde como lo primero, Parménides como lo segundo); no son ni un «Ser» rígido y soberano ni una Apariencia pasajera que flota en las mentes humanas. La tercera posibilidad que quedaba para Heráclito nadie podrá descubrirla mediante una sagacidad dialéctica ni, por así decirlo, calcularla, porque lo que aquí inventó es una rareza incluso dentro del ámbito de las especulaciones místicas y de las inesperadas metáforas cósmicas. —El mundo es el Juego de Zeus o, expresado de una manera más física, el juego del fuego consigo mismo; «Lo Uno» es, solo en este sentido, al mismo tiempo «Lo Múltiple».—

[Pg. 105]

Para aclarar, en primer lugar, la introducción del fuego como fuerza que da forma al mundo, recordaré cómo Anaximandro había desarrollado más adelante la teoría del agua como origen de las cosas. Aunque confiaba en el elemento esencial de la teoría de Tales y reforzaba y ampliaba sus observaciones, Anaximandro no estaba dispuesto a aceptar que antes del agua y, por así decirlo, después del agua, no hubiera ninguna etapa ulterior de cualidad. No: para él, lo Húmedo parecía surgir de lo Cálido y lo Frío, y por ello lo Cálido y lo Frío debían ser considerados como etapas preliminares, como cualidades todavía más originarias. Con su surgimiento a partir de la existencia primordial de lo «Indefinido» comienza el Devenir.

Heráclito, que como físico se sometió a la importancia de Anaximandro, interpreta este «Cálido» anaximandriano como la respiración, el aliento cálido, los vapores secos; en resumen, como el elemento ígneo. Y acerca de este fuego enuncia ahora lo mismo que Tales y Anaximandro habían enunciado acerca del agua: que, mediante innumerables transformaciones, sigue el camino del Devenir, especialmente a través de tres estados principales de agregación, como algo Cálido, Húmedo y Sólido.

Pues el agua, al descender, se transforma en tierra, y al ascender, en fuego; o, según parece que Heráclito lo expresó con mayor precisión: del mar ascienden únicamente los vapores puros que sirven de alimento al fuego divino de las estrellas; de la tierra ascienden únicamente los vapores oscuros y nebulosos, de los cuales se alimenta lo Húmedo. Los vapores puros son la etapa de transición en el paso del mar al fuego; los impuros, la etapa de transición en el paso de la tierra al agua. Así, los dos caminos de transformación del fuego corren continuamente uno junto al otro, hacia arriba y hacia abajo, de un lado a otro: del fuego al agua, del agua a la tierra, de la tierra nuevamente al agua y del agua al fuego.

Mientras Heráclito sigue a Anaximandro en algunas de las concepciones más importantes —por ejemplo, en la idea de que el fuego se mantiene mediante las evaporaciones, o en la idea de que del agua se disuelve una parte en tierra y otra en fuego—, por otro lado es completamente independiente de Anaximandro y se opone a él al excluir lo «Frío» del proceso físico, mientras que Anaximandro lo había colocado junto a lo «Cálido», concediéndoles a ambos los mismos derechos, para hacer que lo «Húmedo» surgiera de los dos.

Esto era, naturalmente, una necesidad para Heráclito, porque si todo debe ser fuego, entonces, por muchas posibilidades de transformación que se puedan admitir, no puede existir nada que sea la antítesis absoluta del fuego. Por ello, probablemente interpretó aquello que llamamos «Frío» simplemente como un grado de lo «Cálido», y pudo justificar esta interpretación sin dificultad.

Mucho más importante que esta desviación respecto de la doctrina de Anaximandro es otra coincidencia: al igual que este último, Heráclito cree en un fin del mundo que se repite periódicamente y en la aparición siempre renovada de otro mundo a partir del fuego universal que destruye todo. El período durante el cual el mundo se precipita hacia ese fuego universal y hacia la disolución en fuego puro lo caracteriza de la manera más llamativa como una exigencia y una necesidad; y el estado en el que todo queda completamente absorbido por el fuego, como saciedad.

Y ahora nos queda la pregunta de cómo entendió y cómo llamó Heráclito al impulso que vuelve a despertar para la creación del mundo, al derramamiento de sí mismo en las formas de la pluralidad. El proverbio griego parece venir en nuestra ayuda con la idea de que «la saciedad da origen al crimen» (la Hybris), y uno puede preguntarse por un momento si Heráclito habrá derivado de la Hybris ese retorno a la pluralidad.

Tomemos esta idea en serio: bajo su luz, el rostro de Heráclito cambia ante nuestros ojos; el brillo orgulloso de sus ojos se apaga, y aparece una expresión arrugada de dolorosa resignación, de impotencia. Parece que comprendemos por qué la Antigüedad posterior lo llamó el «filósofo lloroso».

¿No es acaso todo el proceso del mundo un acto de castigo de la Hybris? ¿Es la pluralidad el resultado de un crimen? ¿Es la transformación de lo puro en impuro consecuencia de una injusticia? ¿No se desplaza ahora la culpa hacia la esencia misma de las cosas y, con ello, queda el mundo del Devenir y de los individuos liberado de culpa; pero, al mismo tiempo, ¿no están condenados para siempre a soportar las consecuencias de esa culpa?

7

Esa palabra peligrosa, hybris, es, en efecto, la piedra de toque de todo heraclíteo; aquí es donde puede demostrar si ha comprendido o si ha interpretado mal a su maestro. ¿Existe en este mundo la culpa, la injusticia, la contradicción, el sufrimiento?

Sí, exclama Heráclito, pero solo para el ser humano limitado, que ve de manera divergente y no convergente; no para el dios que contempla todas las cosas. Para él, todo lo que se opone converge en una sola armonía, invisible, es cierto, para el ojo humano común, pero comprensible para quien, como Heráclito, se asemeja al dios contemplativo. Ante su mirada ardiente no queda ni una sola gota de injusticia en el mundo que se extiende a su alrededor, e incluso ese obstáculo fundamental —¿cómo puede el fuego puro ocupar su lugar en formas tan impuras?— lo resuelve mediante una sublime comparación.

Un devenir y un perecer, un construir y un destruir, sin ningún juicio moral, en perpetua inocencia, son en este mundo simplemente el juego del artista y del niño. Y del mismo modo que juegan el niño y el artista, también juega el fuego eternamente vivo: construye y destruye con inocencia, y este juego es el que el Eón juega consigo mismo. Transformándose en agua y tierra, como un niño amontona montones de arena junto al mar, los acumula y los derriba; de vez en cuando vuelve a comenzar el juego. Llega un momento de saciedad, y después el deseo vuelve a apoderarse de él, del mismo modo que el deseo impulsa al artista a crear.

No es el capricho, sino el impulso de jugar, que despierta una y otra vez, lo que hace surgir otros mundos. El niño abandona sus juguetes, pero pronto vuelve a empezar, con un ánimo inocente. Sin embargo, en cuanto el niño construye, conecta, une y da forma según leyes y de acuerdo con un sentido innato del orden.

Así es como contempla el mundo el hombre estético, aquel que ha aprendido del artista y del nacimiento de su obra cómo la lucha de la multiplicidad puede contener en sí misma ley y justicia; cómo el artista se mantiene contemplativo por encima de la obra de arte y, al mismo tiempo, trabaja dentro de ella; cómo la necesidad y el juego, el antagonismo y la armonía deben unirse para engendrar la obra de arte.

¿Quién exigirá todavía de una filosofía semejante un sistema de ética con los imperativos correspondientes —«Debes»—, o incluso reprochará a Heráclito semejante carencia?

El ser humano, hasta en su última fibra, es necesidad y es absolutamente «no libre», si por libertad se entiende la absurda pretensión de poder cambiar a voluntad la propia essentia, como quien cambia de ropa; una pretensión que, hasta ahora, toda filosofía seria ha rechazado con el desprecio que merece.

Que tan pocos seres humanos vivan conscientemente en el Logos y de acuerdo con la mirada del artista que lo abarca todo se debe a que sus almas están húmedas y a que los ojos y los oídos de los hombres, y en general su intelecto, son malos testigos cuando «el lodo húmedo llena sus almas». Por qué sucede esto no se pregunta, del mismo modo que tampoco se pregunta por qué el fuego se convierte en agua y tierra.

Heráclito no está obligado a demostrar —como lo estuvo Leibniz— que este mundo es incluso el mejor de todos; para él era suficiente que el mundo fuera el hermoso e inocente juego del Eón.

Para Heráclito, el ser humano, en conjunto, es incluso un ser irracional, y esto no entra en contradicción con el hecho de que en toda su esencia se cumpla la ley de la razón que gobierna todas las cosas. El hombre no ocupa una posición especialmente privilegiada en la naturaleza, cuya manifestación suprema no es el hombre sencillo e ingenuo, sino, por ejemplo, el fuego, tal como aparece en las estrellas.

En la medida en que, por necesidad, el ser humano ha recibido una parte de fuego, es un poco más racional; en la medida en que está compuesto de tierra y agua, su razón se encuentra en una situación lamentable. No está obligado a reconocer el Logos simplemente por ser un ser humano.

¿Por qué existe el agua?, ¿por qué existe la tierra? Para Heráclito, esta es una cuestión mucho más seria que preguntar por qué los hombres son tan estúpidos y malos. Tanto en los hombres más elevados como en los más pervertidos se manifiestan la misma legalidad y la misma justicia inherentes.

Sin embargo, si alguien le preguntara a Heráclito: «¿Por qué el fuego no es siempre fuego? ¿Por qué ahora es agua y ahora tierra?», él simplemente respondería: «Es un juego; no lo tomes de manera tan dramática y, mucho menos, moralmente».

Heráclito se limita a describir el mundo tal como existe y siente ante él el mismo placer contemplativo que experimenta el artista cuando contempla su obra mientras esta va tomando forma.

Solo quienes tienen motivos para estar descontentos con su historia natural del ser humano lo consideran sombrío, melancólico, lloroso, oscuro, atrabiliario, pesimista y, en general, detestable. Él, sin embargo, tomaría a esas personas descontentas, junto con sus antipatías y simpatías, su odio y su amor, como algo insignificante, y quizá les respondería con alguno de estos comentarios: «Los perros ladran a todo aquello que no conocen», o: «Para el asno, la paja es preferible al oro».

De estas mismas personas descontentas proceden también las numerosas quejas sobre la oscuridad del estilo heraclíteo. Probablemente ningún hombre haya escrito jamás con mayor claridad y capacidad de iluminación; eso sí, lo hizo de manera muy abrupta y, por tanto, naturalmente oscura para quienes leen con demasiada rapidez.

Pero ¿por qué un filósofo habría de escribir intencionadamente de manera oscura —algo que habitualmente se afirma de Heráclito— es absolutamente inexplicable; a menos que tenga alguna razón para ocultar sus pensamientos o sea lo bastante deshonesto como para ocultar su falta de pensamiento bajo las palabras.

Como dice Schopenhauer, uno está obligado a expresarse con claridad incluso para evitar malentendidos en los asuntos prácticos de la vida cotidiana; ¿cómo podría entonces permitirse a alguien expresarse de manera imprecisa, incluso enigmática, ante el objeto de pensamiento más difícil, más abstracto y más difícil de alcanzar: las tareas de la filosofía?

En cuanto a la brevedad, sin embargo, Jean Paul ofrece un buen principio: «En general, es correcto que todo lo grande —todo aquello que posee un profundo significado para una mente excepcional— se exprese con brevedad y, por ello, de manera oscura, para que la mente mediocre prefiera declararlo absurdo antes que trasladarlo al ámbito de su propia vaciedad intelectual. Pues las mentes comunes poseen una desagradable capacidad para no encontrar en el dicho más profundo y rico otra cosa que su propia opinión cotidiana».

Y, a pesar de todo, Heráclito no ha escapado a las «mentes mediocres». Ya los estoicos lo habían «reinterpretado» hasta convertirlo en algo superficial, y habían rebajado su percepción estética fundamental del juego del mundo al miserable nivel de la preocupación común por los fines prácticos del mundo y, más concretamente, por las ventajas del ser humano.

Así, de su Física surgió en aquellas mentes un optimismo tosco, acompañado de la continua invitación a Dick, Tom y Harry: «¡Aplaudid, amigos!».

8

Heráclito estaba orgulloso; y si hablamos del orgullo de un filósofo, se trataba de un orgullo enorme. Su obra nunca hace referencia a un «público», al aplauso de las masas ni al coro de contemporáneos que lo aclama. Caminar solo por su propio sendero pertenece a la naturaleza del filósofo. Sus talentos son los más raros, en cierto sentido los más antinaturales y, al mismo tiempo, exclusivos y hostiles incluso hacia otros talentos afines. El muro de su autosuficiencia tendría que ser de diamante para no ser derribado y hecho pedazos, pues todo se mueve en su contra. Su camino hacia la inmortalidad es más arduo y está más lleno de obstáculos que el de cualquier otro; y, sin embargo, nadie puede creer con mayor firmeza que el filósofo que alcanzará la meta recorriendo ese camino, porque no sabe dónde podría sostenerse si no fuera sobre las alas ampliamente extendidas de todo el tiempo; pues el desprecio por todo lo presente y momentáneo reside en la esencia de la gran naturaleza filosófica. Él posee la verdad; la rueda del tiempo puede girar hacia donde quiera, pero jamás podrá escapar de la verdad.

Es importante saber que hombres así han existido. Por ejemplo, nunca se podría imaginar el orgullo de Heráclito como una mera posibilidad ociosa. En sí mismo, todo esfuerzo por alcanzar el conocimiento parece, por su propia naturaleza, estar eternamente insatisfecho e insatisfecho con sus resultados. Por eso, nadie que no haya sido instruido por la historia estará dispuesto a creer en una autoestima y una convicción tan soberanas de ser el único pretendiente de la verdad. Hombres así viven en su propio sistema solar; es allí donde hay que buscarlos.

Un Pitágoras, un Empédocles, también se tenían a sí mismos en una estima sobrehumana, incluso con una especie de reverencia casi religiosa; pero el vínculo de la simpatía, unido a la gran convicción de la metempsicosis y de la unidad de todo lo viviente, los llevaba de nuevo hacia los demás hombres, para procurar su bienestar y salvación. Sin embargo, del sentimiento de soledad que impregnaba al ermitaño de Éfeso del templo de Artemisa, solo se puede llegar a intuir algo cuando uno se queda paralizado de frío en el más salvaje desierto montañoso. De él no emana ningún sentimiento dominante de compasión, ninguna agitación compasiva, ningún deseo de ayudar, sanar y salvar. Es una estrella sin atmósfera. Su mirada, dirigida con intensidad hacia su interior, se vuelve hacia el exterior solo por apariencia, apagada y fría.

A su alrededor, justo al pie de la ciudadela de su orgullo, golpean las olas de la necedad y la perversidad; con repugnancia se aparta de ellas. Pero las personas de corazón sensible también evitarían semejante monstruo de Gorgona, como si estuviera fundido en bronce; dentro de un santuario apartado, entre las estatuas de los dioses, junto a una arquitectura fría, serena y sublime, un ser así podría resultar más comprensible. Como hombre entre los hombres, Heráclito era increíble; y aunque se le vio prestando atención al juego de unos niños ruidosos, incluso entonces estaba reflexionando sobre algo en lo que ningún hombre había pensado en una ocasión semejante: el juego del gran niño del mundo, Zeus.

No necesitaba a los hombres, ni siquiera para sus descubrimientos. No le interesaba todo aquello que quizá se pudiera averiguar de ellos, ni aquello que los demás sabios anteriores a él habían estado tratando de descubrir. Hablaba con desprecio de semejantes preguntas y de quienes las formulaban, reuniendo, en pocas palabras, a los hombres «históricos». «Me busqué e investigué a mí mismo», dijo, empleando una expresión con la que se designa la consulta de un oráculo; como si él, y nadie más, fuera el verdadero intérprete y realizador del precepto délfico: «Conócete a ti mismo».

Lo que aprendió de este oráculo lo consideraba sabiduría inmortal y eternamente digna de ser explicada, de un efecto ilimitado incluso a la distancia, siguiendo el modelo de las palabras proféticas de la Sibila. Es suficiente para la humanidad futura: que a esta se le explique, como dichos oraculares, aquello que él, como el dios de Delfos, «ni proclama ni oculta». Aunque él lo anuncia «sin sonrisas, adornos ni perfumes», sino más bien «con la boca espumante», debe abrirse paso a través de los milenios del futuro.

Pues el mundo necesita la verdad eternamente y, por ello, también necesita eternamente a Heráclito, aunque él no la necesite. ¿Qué le importa su fama? —fama que, como él exclama con desprecio, está «siempre fluyendo entre los mortales». Su fama es importante para el ser humano, no para él; la inmortalidad de la humanidad lo necesita a él, no él la inmortalidad del hombre Heráclito.

Aquello que contempló —la doctrina de la Ley en el Devenir y del Juego en la Necesidad— debe ser contemplado desde ahora eternamente; él ha levantado el telón de la mayor representación teatral de todas.

9

Mientras que en cada palabra de Heráclito se expresan el orgullo y la majestad de la verdad, pero de una verdad captada por intuiciones, no medida con la escala de cuerda de la Lógica; mientras que, en un éxtasis sublime, contempla pero no examina minuciosamente, discierne pero no calcula, se contrapone a su contemporáneo Parménides, un hombre que también posee el carácter de un profeta de la verdad, pero formado, por así decirlo, de hielo y no de fuego, y que irradia a su alrededor una luz fría y penetrante.

Parménides tuvo una vez, probablemente en sus últimos años, un momento de la más pura abstracción, sin que ninguna realidad lo empañara, perfectamente desprovisto de vida; este momento —no griego, como ningún otro en los dos siglos de la Edad Trágica—, cuyo producto fue la doctrina del «Ser», se convirtió en una piedra angular de su propia vida, dividiéndola en dos períodos; pero, al mismo tiempo, ese mismo momento divide el pensamiento presocrático en dos mitades, de las cuales la primera podría llamarse anaximandriana y la segunda parmenídea. El primer período de la propia filosofía de Parménides conserva todavía la huella de Anaximandro; este período produjo un sistema filosófico-físico detallado como respuesta a las preguntas de Anaximandro. Más tarde, cuando aquella fría abstracción, aquella especie de horror ante la abstracción, se apoderó de él y avanzó la proposición más sencilla acerca del «Ser» y el «No-Ser», entre las muchas doctrinas anteriores que arrojó al montón de desechos se encontraba también su propio sistema. Sin embargo, no parece haber perdido por completo cierta piedad paternal hacia el hijo fuerte y bien formado de su juventud, y por ello se salvó a sí mismo diciendo: «Es cierto que solo existe un camino correcto; pero si en algún momento se quiere tomar otro, entonces mi opinión anterior es correcta únicamente por su pureza y su coherencia». Amparándose en esta frase, concedió a su antiguo sistema físico un espacio digno y extenso en su gran poema sobre la Naturaleza, que en realidad debía proclamar el nuevo discernimiento como la única señal que conduce hacia la verdad. Esta consideración paternal, aunque por ella se haya introducido un error, es un resto de sentimiento humano en una naturaleza completamente petrificada por la rigidez lógica y casi transformada en una máquina de pensar.

Parménides, cuyo trato personal con Anaximandro no me parece increíble y cuyo punto de partida en la doctrina de Anaximandro no solo es verosímil, sino evidente, tenía la misma desconfianza ante la separación absoluta entre un mundo que simplemente es y un mundo que simplemente deviene que había atrapado también a Heráclito y lo había llevado a negar por completo el «Ser». Ambos buscaron una salida a ese contraste y a esa divergencia entre dos órdenes distintos del mundo. Aquel salto hacia lo Indefinido, hacia lo Indefinible, mediante el cual Anaximandro había escapado de una vez por todas del ámbito del Devenir y de las cualidades empíricamente dadas de ese ámbito, no se convirtió en un recurso fácil para unas mentes tan independientes como las de Heráclito y Parménides; primero intentaron avanzar tanto como les fuera posible y reservaron el salto para el punto en que el pie ya no encuentra apoyo y hay que saltar para no caer. Ambos volvieron repetidamente la mirada hacia aquel mismo mundo que Anaximandro había condenado de una manera tan melancólica y que había declarado lugar del crimen desenfrenado y, al mismo tiempo, celda de penitencia por la injusticia del Devenir.

Al contemplar este mundo, Heráclito, como ya sabemos, había descubierto qué maravilloso orden, regularidad y seguridad se manifiestan en todo Devenir; de ello concluyó que el Devenir no podía ser algo malo ni injusto. Parménides tenía una perspectiva completamente distinta; comparó unas cualidades con otras y creyó que no todas eran del mismo tipo, sino que debían clasificarse bajo dos categorías. Si, por ejemplo, comparaba lo luminoso y lo oscuro, entonces la segunda cualidad era evidentemente solo la negación de la primera; y así distinguió entre cualidades positivas y negativas, esforzándose seriamente por redescubrir y registrar esa antítesis fundamental en todo el ámbito de la Naturaleza.

Su método era el siguiente: tomaba algunas antítesis, por ejemplo, ligero y pesado, raro y denso, activo y pasivo, y las comparaba con aquella antítesis característica de luminoso y oscuro: aquello que correspondía a lo luminoso era lo positivo; aquello que correspondía a lo oscuro era lo negativo. Si tomaba, por ejemplo, pesado y ligero, lo ligero quedaba del lado de lo luminoso y lo pesado del lado de lo oscuro; de este modo, «pesado» era para él solamente la negación de «ligero», mientras que «ligero» era una cualidad positiva. Este método, por sí solo, demuestra que poseía una marcada aptitud para el procedimiento lógico abstracto, cerrada a las sugerencias de los sentidos. En efecto, «pesado» parece ofrecerse a los sentidos con mucha fuerza como una cualidad positiva; pero eso no impidió que Parménides lo considerara una negación.

Del mismo modo, colocó la tierra en oposición al fuego, lo «frío» en oposición a lo «cálido», lo «denso» en oposición a lo «raro», lo «femenino» en oposición a lo «masculino», lo «pasivo» en oposición a lo «activo», considerando cada uno de los primeros términos simplemente como negaciones; de modo que, ante su mirada, nuestro mundo empírico se dividió en dos esferas separadas: la de las cualidades positivas —con un carácter luminoso, ígneo, cálido, ligero, raro y activo-masculino— y la de las cualidades negativas. Estas últimas expresan en realidad únicamente la carencia, la ausencia de las otras, las positivas.

Por ello, describió la esfera en la que están ausentes las cualidades positivas como oscura, terrestre, fría, pesada, densa y, en conjunto, de carácter femenino-pasivo. En lugar de las expresiones «positivo» y «negativo», empleó los términos habituales «existente» y «no existente», y con ello llegó a la proposición de que, en contradicción con Anaximandro, nuestro propio mundo contiene algo «existente» y, naturalmente, también algo «no existente». No hay que buscar lo «existente» fuera del mundo y, por así decirlo, por encima de nuestro horizonte; está ante nosotros y, en todo Devenir, hay algo «existente» y activo.

Con esto, sin embargo, todavía le quedaba la tarea de dar una respuesta más precisa a la pregunta: ¿Qué es el Devenir? Y aquí llegó el momento en que tuvo que saltar para no caer, aunque quizá, para naturalezas como la de Parménides, incluso cualquier salto signifique una caída.

¡Basta! Entramos en la niebla, en la mística de las qualitates occultae y hasta, en cierta medida, en la mitología. Parménides, al igual que Heráclito, contempla el Devenir general y el No-Permanecer, y se explica el Pasar únicamente de esta manera: el «No-Existente» era culpable de ello. Pues ¿cómo podría el «Existente» ser responsable del Pasar? Del mismo modo, sin embargo, el Originarse, es decir, el Devenir, debe producirse con la ayuda del «No-Existente»; porque el «Existente» está siempre ahí y no podría originarse primero por sí mismo, ni podría explicar ningún Originarse, ningún Devenir.

Por lo tanto, el Originarse, el Devenir, así como el Pasar y el Perecer, han sido producidos por las cualidades negativas. Pero el hecho de que aquello que se origina tenga un contenido y que aquello que desaparece pierda un contenido presupone que las cualidades positivas —y eso significa precisamente aquel contenido— participan también en ambos procesos.

En resumen, se llega a la proposición: «Para el Devenir son necesarios tanto el “Existente” como el “No-Existente”; cuando ambos cooperan, se produce un Devenir».

Pero ¿cómo llegan lo «positivo» y lo «negativo» a relacionarse entre sí? ¿No deberían, por el contrario, huir eternamente el uno del otro como antítesis y hacer así imposible todo Devenir?

Aquí Parménides recurre a una qualitas occulta, a una tendencia mística de los pares antitéticos a aproximarse y atraerse mutuamente, y representa alegóricamente esa peculiar contrariedad bajo el nombre de Afrodita y mediante la relación empíricamente conocida entre el principio masculino y el femenino. Es el poder de Afrodita el que actúa como casamentero entre la pareja antitética, el «Existente» y el «No-Existente». La pasión reúne los elementos antagonistas y antagónicos: el resultado es un Devenir. Cuando el Deseo se ha saciado, el Odio y el antagonismo innato vuelven a separar al «Existente» y al «No-Existente»; entonces el ser humano dice: la cosa perece, pasa.

10

Pero nadie puede poner impunemente sus manos profanas sobre abstracciones tan terribles como lo «Existente» y lo «No-Existente»; al tocarlas, la sangre se congela lentamente. Hubo un día en que una idea extraña se le ocurrió de repente a Parménides, una idea que parecía quitar todo valor a sus anteriores combinaciones, hasta el punto de que sintió deseos de arrojarlas a un lado, como quien tira una bolsa de dinero llena de monedas viejas y gastadas. Se suele creer que, además de la consecuencia centrífuga producida por ideas como «existente» y «no-existente», también influyó en el nacimiento de aquella idea una impresión externa: su conocimiento de la teología del antiguo vagabundo y rapsoda, el cantor de una misteriosa divinización de la Naturaleza, el colofonio Jenófanes.

A lo largo de una vida extraordinaria, Jenófanes vivió como poeta errante y, gracias a sus viajes, llegó a ser un hombre muy informado y de gran capacidad para instruir a los demás, que sabía preguntar y sabía narrar; por esta razón, Heráclito lo incluyó entre los polímatas y, sobre todo, entre las naturalezas «históricas», en el sentido antes mencionado. De dónde y cuándo surgió en él esa inclinación mística hacia lo Uno y lo eternamente Inmóvil, nadie podrá determinarlo; quizá no sea más que la concepción propia de un hombre ya anciano que, después de la agitación de sus errantes viajes y de la inquieta búsqueda y acumulación de conocimientos, considera como el ideal supremo y más elevado la visión de un reposo divino, la permanencia de todas las cosas dentro de una paz primordial y panteísta.

Después de todo, me parece bastante accidental que, en el mismo lugar, en Elea, vivieran juntos durante algún tiempo dos hombres que llevaban en su mente una concepción de la unidad; no formaron una escuela ni tuvieron nada en común que quizá uno pudiera haber aprendido del otro para después transmitirlo. Pues, en el caso de estos dos hombres, el origen de esa concepción de la unidad es completamente diferente, incluso opuesto; y, si alguno de ellos llegó a conocer la doctrina del otro, tuvo que traducirla primero a su propio lenguaje para poder comprenderla. Sin embargo, con esa traducción se perdió precisamente el elemento más característico de la doctrina ajena.

Mientras Parménides llegó a la unidad de lo «Existente» mediante una supuesta consecuencia lógica, y construyó esa unidad a partir de las ideas de «Ser» y «No-Ser», Jenófanes era un místico religioso y pertenecía, con su unidad mística, plenamente al siglo VI. Aunque no fue una personalidad tan revolucionaria como Pitágoras, durante sus viajes estuvo impulsado por la misma tendencia y el mismo deseo de mejorar, purificar y sanar a los hombres. Era un maestro de ética, pero todavía en la etapa del rapsoda; en una época posterior habría sido un sofista.

En su audaz rechazo de las costumbres y valores establecidos no tuvo igual en Grecia; además, a diferencia de Heráclito y Platón, no se retiró a la soledad, sino que se presentó ante el mismo público cuya entusiasta admiración por Homero, cuya apasionada inclinación por los honores de los festivales gimnásticos y cuya adoración de piedras con forma humana criticó severamente, con ira y desprecio, aunque sin hacerlo como un pendenciero Tersites.

La libertad individual alcanzó en él su punto culminante; y, gracias a esa liberación casi ilimitada de todas las convenciones, estaba más estrechamente relacionado con Parménides que por aquella última unidad divina que una vez había contemplado en un estado visionario propio de aquel siglo. Su unidad apenas tenía palabras ni expresiones en común con el «Ser» de Parménides y, desde luego, no tenía el mismo origen.

Más bien fue en un estado de ánimo opuesto donde Parménides encontró su doctrina del «Ser». En aquel día y en aquel estado de ánimo examinó sus dos antítesis que actuaban conjuntamente, lo «Existente» y lo «No-Existente», las cualidades positiva y negativa de las cuales el Deseo y el Odio constituyen el mundo y el Devenir.

De repente se sintió atrapado por la desconfianza ante la idea de la cualidad negativa, ante lo «No-Existente». Pues ¿puede algo que no existe ser una cualidad? O, planteándolo de una manera más amplia: ¿puede existir realmente algo que no existe?

La única forma de conocimiento en la que depositamos de inmediato una confianza absoluta, y cuya negación equivaldría a la locura, es la tautología A = A. Pero precisamente ese conocimiento tautológico le decía de manera inexorable: ¡lo que no existe no existe! ¡Lo que es, es!

De repente sintió sobre su vida el peso de un enorme pecado lógico; pues ¿acaso no había supuesto siempre, sin la menor duda, que existían cualidades negativas, en definitiva, un «No-Existente»? Expresado mediante una fórmula, había supuesto A = No-A, algo que solo podría sostenerse mediante la más absoluta perversión del pensamiento.

Es cierto que, como recordó, la gran mayoría de los hombres juzga con esa misma perversidad; él mismo no había hecho más que participar en el crimen general contra la lógica. Pero, en el mismo instante en que se siente acusado de ese crimen, lo rodea también la luz gloriosa de un descubrimiento: ha encontrado, al margen de todas las ilusiones humanas, un principio, la clave del secreto del mundo; ahora desciende al abismo de las cosas guiado por la firme y terrible mano de la verdad tautológica acerca del «Ser».

En el camino se encuentra con Heráclito: ¡un encuentro desafortunado! En aquel momento, el juego de Heráclito con las antinomias tenía que resultarle especialmente odioso, precisamente a él, que concedía la máxima importancia a separar rigurosamente el «Ser» y el «No-Ser». Proposiciones como esta: «Somos y al mismo tiempo no somos»; o esta otra: «El “Ser” y el “No-Ser” son al mismo tiempo lo mismo y, de nuevo, no son lo mismo», proposiciones que volvían a oscurecer y hacer imposible de distinguir todo aquello que él acababa de aclarar y separar, lo llenaban de indignación.

«¡Fuera esos hombres!», exclamó, «que parecen tener dos cabezas y, sin embargo, no saben nada. Con ellos, todo está verdaderamente en movimiento, ¡incluso su pensamiento! Miran las cosas de manera estúpida, pero deben estar sordos además de ciegos para mezclar así los opuestos».

La falta de criterio de las masas, glorificada mediante antinomias ingeniosas y elogiada como la cumbre de todo conocimiento, fue para él una experiencia dolorosa e incomprensible.

Ahora se sumergió en el frío baño de sus terribles abstracciones. Aquello que es verdadero debe existir en una presencia eterna; de ello no puede decirse «fue» ni «será». Lo «Existente» no puede haber llegado a ser, pues ¿de qué habría llegado a ser? ¿Del «No-Existente»? Pero este no existe y no puede producir nada. ¿Del «Existente»? Esto no produciría nada distinto de sí mismo.

Lo mismo se aplica al dejar de ser: es tan imposible como el llegar a ser, como cualquier cambio, cualquier aumento o cualquier disminución.

En general, es válida la siguiente proposición: todo aquello de lo que puede decirse «ha sido» o «será» no existe; pero del «Existente» nunca puede decirse «no existe».

Lo «Existente» es indivisible, pues ¿dónde estaría la segunda fuerza capaz de dividirlo? Es inmóvil, pues ¿hacia dónde podría moverse? No puede ser infinitamente grande ni infinitamente pequeño, porque es perfecto, y una infinitud perfectamente determinada es una contradicción.

Así, lo «Existente» permanece suspendido, delimitado, perfecto, inmóvil, equilibrado por igual en todas partes, y ese equilibrio es igualmente perfecto en cualquier punto, como una esfera, pero no dentro de un espacio, porque, de ser así, ese espacio sería un segundo «Existente».

Pero tampoco pueden existir varios «Existentes», pues para separarlos tendría que existir algo que no fuera existente, una suposición que se anula a sí misma.

Por tanto, existe solamente la Unidad eterna.

Sin embargo, cuando Parménides volvió su mirada hacia el mundo del Devenir, cuya existencia había intentado comprender anteriormente mediante aquellas ingeniosas conjeturas, se enfureció al ver que sus ojos percibían el Devenir y que sus oídos lo escuchaban.

«No sigas los ojos que ven de manera confusa», ordena ahora; «ni el oído que resuena ni la lengua, sino examina todo únicamente mediante el poder del pensamiento».

Con ello llevó a cabo la primera crítica verdaderamente importante de los instrumentos del conocimiento, aunque esta crítica todavía era insuficiente y tuvo consecuencias desastrosas.

Al separar por completo los sentidos y la capacidad de pensar mediante abstracciones, es decir, la razón, como si fueran dos facultades absolutamente independientes, destruyó el propio intelecto y alentó aquella separación completamente errónea entre «mente» y «cuerpo» que, especialmente desde Platón, pesa como una maldición sobre la filosofía.

Parménides considera que todas las percepciones de los sentidos solo producen ilusiones, y que su principal engaño consiste en hacernos creer que incluso el «No-Existente» existe, que incluso el Devenir posee un «Ser».

Toda aquella pluralidad, diversidad y variedad del mundo conocido empíricamente, el cambio de sus cualidades, el orden de sus altibajos, es rechazado sin piedad como mera apariencia e ilusión.

De ese mundo, por tanto, nada puede aprenderse; de ahí que todo esfuerzo dedicado a ese mundo falso y completamente inútil sea una pérdida de tiempo, pues su concepción se ha obtenido al ser engañados por los sentidos.

Quien juzga mediante generalizaciones como las de Parménides deja, por ese mismo hecho, de ser un investigador detallado de la filosofía de la naturaleza; su interés por los fenómenos se marchita; incluso llega a desarrollar un rechazo hacia el hecho de no poder liberarse de ese eterno engaño de los sentidos.

La verdad debe habitar ahora únicamente en las generalidades más descoloridas y abstractas, en las cáscaras vacías de las palabras más indefinidas, como dentro de un laberinto de telarañas; y con una «verdad» semejante se sienta ahora el filósofo, sin sangre, convertido él mismo en una abstracción y rodeado por una red de fórmulas.

La araña, sin duda, quiere la sangre de sus víctimas; pero el filósofo parmenídeo odia hasta la propia sangre de sus víctimas: la sangre del empirismo, sacrificada por él.

11

Y aquel era un griego que «floreció» aproximadamente en la época del estallido de la Revolución Jónica. En aquel tiempo era posible que un griego huyera de la realidad desbordante, como si se tratara de un simple esquema engañoso de las facultades imaginativas; no quizá, como Platón, hacia la tierra de las ideas eternas, hacia el taller del creador del mundo, para contemplar formas primordiales de las cosas, perfectas e indestructibles, sino hacia el rígido reposo, semejante a la muerte, de la concepción más fría y vacía de todas: la del «Ser». Sin duda, debemos evitar interpretar un hecho tan extraordinario mediante falsas analogías. Aquella huida no era una huida del mundo en el sentido de los filósofos indios; ninguna convicción religiosa profunda acerca de la depravación, la transitoriedad y la maldición de la Existencia exigía esa huida. Aquel objetivo último, el reposo en el «Ser», tampoco era buscado como una absorción mística en una concepción única, autosuficiente y arrebatadora, que resulta un enigma y un escándalo para los hombres comunes. El pensamiento de Parménides no contiene la menor huella de ese embriagador aroma místico de la India, que quizá no sea del todo imperceptible en Pitágoras y Empédocles; lo extraño en este hecho, en aquella época, es más bien la absoluta ausencia de aroma, color, alma y forma; la total falta de sangre, religiosidad y calidez ética; lo abstracto y esquemático —¡en un griego!—; y, sobre todo, la terrible energía con la que nuestro filósofo persigue la Certeza, en una época de pensamiento mítico y de intensa sensibilidad y fantasía. «¡Concededme tan solo una certeza, oh dioses!», es la oración de Parménides, «y que sea, en el océano de la Incertidumbre, aunque solo sea una tabla lo bastante ancha como para poder recostarme sobre ella. Todo lo que deviene, todo lo exuberante, variado, floreciente, engañoso, estimulante y vivo, quedaoslo vosotros; pero dadme a mí la única, pobre y vacía Certeza».

En la filosofía de Parménides, el tema de la ontología constituye el preludio. La experiencia no le ofrecía en ninguna parte un «Ser» tal como él lo había concebido; sin embargo, del hecho de que podía concebirlo concluyó que debía existir. Esta conclusión se basa en la suposición de que poseemos un órgano del conocimiento capaz de alcanzar la naturaleza de las cosas y que es independiente de la experiencia. Según Parménides, el material de nuestro pensamiento no existe en absoluto en la percepción, sino que procede de algún otro lugar, de un mundo extramaterial al que tenemos acceso directo mediante el pensamiento.

Frente a todas las cadenas de razonamiento semejantes, Aristóteles ya había afirmado que la existencia nunca pertenece a la esencia, nunca pertenece a la naturaleza de una cosa. Precisamente por ello, de la idea de «Ser» —cuya essentia consiste precisamente solo en el «Ser»— no puede inferirse en absoluto una existentia del «Ser». El contenido lógico de esa antítesis, «Ser» y «No-Ser», es perfectamente nulo si el objeto que se encuentra en su fundamento, si la percepción, no puede ser proporcionada como punto de partida a partir del cual esta antítesis haya sido deducida por abstracción; sin volver a esa percepción, la antítesis no es más que un juego con conceptos, mediante el cual, en realidad, no se llega a discernir nada.

En cuanto al simple criterio lógico de la verdad, como enseña Kant, es decir, la concordancia de un conocimiento con las leyes generales y formales del entendimiento y de la razón, este es, ciertamente, la conditio sine qua non y, por consiguiente, la condición negativa de toda verdad; pero, más allá de esto, la lógica no puede avanzar, y no puede descubrir, mediante ninguna prueba, el error que no afecta a la forma, sino al contenido.

Ahora bien, en cuanto se busca el contenido de la verdad lógica de la antítesis: «Lo que es, es; lo que no es, no es», no se encontrará, en efecto, una realidad simple, configurada rígidamente de acuerdo con esa antítesis. De un árbol puedo decir tanto «es», en comparación con todas las demás cosas, como «deviene», en comparación consigo mismo en otro momento del tiempo; y, finalmente, también puedo decir «no es», por ejemplo, «todavía no es un árbol», mientras quizá esté mirando el arbusto.

Las palabras son solamente símbolos de las relaciones de las cosas entre sí y de las relaciones de las cosas con nosotros, y en ninguna parte alcanzan una verdad absoluta. Y, para rematarlo todo, la palabra «Ser» designa únicamente la relación más general que conecta todas las cosas, y lo mismo ocurre con la palabra «No-Ser». Pero si la Existencia de las propias cosas es indemostrable, entonces la relación de las cosas entre sí, el llamado «Ser» y «No-Ser», tampoco nos acercará al territorio de la verdad.

Por medio de las palabras y de las ideas nunca lograremos atravesar el muro de las relaciones para llegar, por así decirlo, hasta alguna fabulosa causa primordial de las cosas. E incluso en las formas puras de la facultad sensible y del entendimiento, en el espacio, el tiempo y la causalidad, no obtenemos nada que pueda parecerse a una «Veritas æterna». Es absolutamente imposible que el sujeto vea y discierna algo que esté más allá de sí mismo; tan imposible es esto que la Cognición y el «Ser» constituyen las esferas más contradictorias de todas.

Y si, en la ingenuidad poco instruida de la crítica del entendimiento propia de aquella época, se permitió Parménides imaginar que, partiendo de la idea eternamente subjetiva, había llegado a un «Ser-en-sí», hoy, después de Kant, es una ignorancia temeraria que todavía se proponga, aquí y allá —especialmente entre teólogos mal informados que quieren desempeñar el papel de filósofos—, como tarea de la filosofía: «concebir lo Absoluto por medio de la conciencia». Incluso se llega a formularlo así: «Lo Absoluto ya existe; de lo contrario, ¿cómo podría ser buscado?», como lo expresó Hegel; o mediante la afirmación de Beneke: «el “Ser” debe ser dado de algún modo, debe ser accesible para nosotros de algún modo, pues de lo contrario ni siquiera podríamos tener la idea de “Ser”».

¡La idea de «Ser»! Como si esa idea no revelara ya su origen empírico más miserable en la propia etimología de la palabra. Pues esse significa, en el fondo, «respirar»; cuando el hombre utiliza esta palabra para referirse a todas las demás cosas, transmite la convicción de que él mismo respira y vive mediante una metáfora, es decir, mediante algo ilógico aplicado a las demás cosas, y concibe su Existencia como una Respiración según la analogía humana.

El significado original de la palabra pronto se borra; sin embargo, queda todavía lo suficiente para mostrar que el hombre concibe la existencia de las demás cosas según la analogía de su propia existencia, es decir, de manera antropomórfica y, en cualquier caso, mediante una transferencia ilógica. Por tanto, incluso para el propio hombre, y dejando de lado esa transferencia, la proposición: «Yo respiro, por lo tanto existe un “Ser”» es completamente insuficiente, pues contra ella debe formularse la misma objeción que contra el ambulo, ergo sum, o ergo est.

12

La otra idea, de mayor importancia que la del «Existente», y que asimismo ya había sido concebida por Parménides, aunque todavía no aplicada con tanta claridad como por su discípulo Zenón, es la idea de lo Infinito. Nada infinito puede existir; pues de tal supuesto resultaría la idea contradictoria de una Infinitud perfecta. Ahora bien, como nuestra realidad, nuestro mundo existente, muestra por todas partes el carácter de esa Infinitud perfecta, nuestro mundo implica en su propia naturaleza una contradicción contra la lógica y, con ello, también contra la realidad: es engaño, mentira, fantasma.

Zenón aplicó especialmente el método de la demostración indirecta; decía, por ejemplo: «No puede existir movimiento de un lugar a otro; porque, si existiera tal movimiento, entonces se daría una Infinitud perfecta, lo cual es imposible».

Aquiles no puede alcanzar a la tortuga que tiene una pequeña ventaja en una carrera, porque, para llegar siquiera al punto desde el cual comenzó la tortuga, tendría que recorrer innumerables espacios, infinitamente muchos: primero la mitad de ese espacio, luego la cuarta parte, después la octava, y así sucesivamente hasta el infinito. Si en realidad logra alcanzar a la tortuga, entonces esto sería un fenómeno ilógico y, por tanto, en cualquier caso no sería verdad, ni realidad, ni «Ser» real, sino solamente una ilusión. Porque nunca es posible terminar lo infinito.

Otra formulación popular de esta doctrina es la de la flecha que vuela y, sin embargo, permanece en reposo. En cualquier instante de su vuelo tiene una posición; en esa posición está en reposo. Ahora bien, ¿sería idéntica la suma de infinitas posiciones de reposo al movimiento? ¿Sería entonces el Reposo, repetido infinitamente, igual al Movimiento y, por tanto, igual a su propio contrario?

Lo Infinito se utiliza aquí como un ácido que disuelve la realidad; a través de él, esta última queda descompuesta. Pero si las Ideas son fijas, eternas y dotadas de existencia, y si para Parménides «Ser» y Pensamiento coinciden; si, por tanto, lo Infinito nunca puede ser perfecto, y si el Reposo nunca puede convertirse en Movimiento, entonces, en realidad, la flecha no ha volado en absoluto: nunca abandonó su lugar ni su posición de reposo; ningún instante de tiempo ha transcurrido.

O, expresado de otra manera: en esta llamada, pero todavía solo supuesta, Realidad, no existen ni el tiempo, ni el espacio, ni el movimiento.

Finalmente, la propia flecha no es más que una ilusión, pues surge de la Pluralidad, de la fantasmagoría de lo «No-Uno» producida por los sentidos.

Supongamos que la flecha tuviera «Ser»; entonces sería inmóvil, intemporal, increada, rígida y eterna: ¡una concepción imposible!

Supongamos que el Movimiento fuera verdaderamente real; entonces no habría reposo y, por tanto, tampoco habría una posición para la flecha; por consiguiente, no habría espacio: ¡una concepción imposible!

Supongamos que el tiempo fuera real; entonces no podría ser infinitamente divisible. El tiempo que necesitara la flecha tendría que estar compuesto por un número limitado de momentos temporales, y cada uno de esos momentos tendría que ser un Átomo, es decir, una unidad indivisible: ¡una concepción imposible!

Todas nuestras concepciones, en cuanto su contenido, recibido empíricamente y extraído de este mundo concreto, se toma como una Veritas aeterna —una verdad eterna—, conducen a contradicciones.

Si existe un movimiento absoluto, entonces no existe el espacio; si existe un espacio absoluto, entonces no existe el movimiento; si existe un «Ser» absoluto, entonces no existe la Pluralidad; si existe una Pluralidad absoluta, entonces no existe la Unidad.

Al menos debería quedar claro para nosotros hasta qué punto estas ideas nos permiten tocar el corazón de las cosas o desatar el nudo de la realidad. Parménides y Zenón, por el contrario, se aferran a la verdad y a la validez universal de las ideas, y condenan el mundo perceptible como lo opuesto a esas ideas verdaderas y universalmente válidas, como una objetivación de lo ilógico y contradictorio.

Todos sus razonamientos parten de una suposición completamente indemostrada, incluso improbable: que esa facultad de comprensión que poseemos constituye el criterio decisivo y supremo del «Ser» y del «No-Ser», es decir, de la realidad objetiva y de su contrario.

Según ellos, esas ideas no deben demostrar que son verdaderas ni corregirse mediante la Realidad, aunque, después de todo, realmente proceden de ella; al contrario, deben medir y juzgar la Realidad y, cuando existe una contradicción con la lógica, incluso condenarla.

Para concederles esa autoridad judicial, Parménides tuvo que atribuirles el mismo «Ser» que él admitía en general como el único «Ser». El Pensamiento y aquella esfera perfecta, increada y única del «Existente» ya no debían concebirse como dos clases diferentes de «Ser», puesto que no se admitía una dualidad del «Ser».

Así, aquel arriesgadísimo destello de imaginación se había vuelto necesario: declarar que Pensamiento y «Ser» eran idénticos.

Ninguna forma de percepción, ningún símbolo, ninguna comparación podía servir de ayuda aquí; aquella idea era completamente inconcebible. Pero era necesaria y, ante la imposibilidad de ofrecer cualquier representación de ella, celebró el mayor triunfo sobre el mundo y sobre las pretensiones de los sentidos.

El Pensamiento y aquella masa de «Ser», semejante a un bloque, con forma de esfera, completamente muerta, sólida, rígida e inmóvil, debían, según el imperativo de Parménides, disolverse el uno en el otro y ser exactamente lo mismo en todos los aspectos, para horror de la imaginación.

¿Qué importa que esta identidad contradiga a los sentidos? Precisamente esta contradicción es la garantía de que semejante identidad no ha sido tomada de los sentidos.

13

Además, contra Parménides podrían formularse un par de sólidos argumentos ad hominem o ex concessis mediante los cuales, es cierto, no podría sacarse a la luz la verdad misma, pero al menos sí podría demostrarse la falsedad de esa separación absoluta entre el mundo de los sentidos y el mundo de las Ideas, así como la falsedad de la identidad entre el «Ser» y el Pensamiento.

En primer lugar, si el Pensamiento racional mediante Ideas es real, entonces también la Pluralidad y el Movimiento deben tener realidad, pues el pensamiento racional es móvil; más exactamente, es un movimiento de una idea a otra y, por tanto, se desarrolla dentro de una pluralidad de realidades. No hay manera de eludir esto; es completamente imposible describir el Pensamiento como una Permanencia rígida, como una introspección intelectual de la Unidad eternamente inmóvil.

En segundo lugar, si de los sentidos solo proceden el engaño y la ilusión, y si en realidad únicamente existe la identidad entre el «Ser» y el Pensamiento, ¿qué son entonces los propios sentidos? También ellos son, sin duda, mera Apariencia, puesto que no coinciden con el Pensamiento, y el mundo sensible que producen tampoco coincide con el «Ser».

Pero si los propios sentidos son Apariencia, ¿para quién son Apariencia? ¿Cómo pueden, siendo irreales, seguir engañando? Lo «No-Existente» ni siquiera puede engañar. Por tanto, el origen del engaño y de la Apariencia sigue siendo un enigma, incluso una contradicción.

Llamamos a estos argumentos ad hominem: la objeción de la Razón Móvil y la objeción sobre el Origen de la Apariencia. De la primera se seguiría la realidad del Movimiento y de la Pluralidad; de la segunda, la imposibilidad de la Apariencia tal como la entiende Parménides, suponiendo que se aceptara como verdadera la doctrina fundamental de Parménides sobre el «Ser».

Sin embargo, esta doctrina fundamental solo afirma lo siguiente: únicamente lo «Existente» tiene «Ser»; lo «No-Existente» no existe.

Pero si el Movimiento tiene «Ser», entonces al Movimiento se aplica lo mismo que se aplica a lo «Existente» en general: es increado, eterno, indestructible, sin aumento ni disminución.

Ahora bien, si la «Apariencia» es rechazada y la creencia en ella se vuelve insostenible mediante esa pregunta por el origen de la «Apariencia», y si de este modo se protege de la negación de Parménides el ámbito del llamado Devenir, es decir, nuestro existir cambiante, múltiple, inquieto, lleno de colores y de riqueza, entonces es necesario caracterizar este mundo del cambio y de la transformación como una suma de elementos esenciales que existen realmente y que coexisten simultáneamente por toda la eternidad.

Naturalmente, con esta suposición no puede hablarse de un cambio en sentido estricto, ni de un verdadero Devenir.

Pero ahora la Pluralidad posee un «Ser» real, todas las cualidades poseen un «Ser» real y el movimiento no menos; y de cualquier momento de este mundo —aunque los momentos que elijamos al azar estén separados entre sí por milenios— tendría que ser posible afirmar: todos los elementos esenciales reales que existen en este mundo coexisten sin excepción, sin cambiar, sin disminuir y sin aumentar.

Un milenio después, el mundo es exactamente el mismo. Nada ha cambiado.

Si, a pesar de ello, la apariencia del mundo en un momento es completamente diferente de la que presenta en otro momento, entonces eso no es un engaño ni algo meramente aparente, sino el efecto de un movimiento eterno.

Lo realmente «Existente» se mueve unas veces de una manera y otras veces de otra: se reúne, se separa, sube, baja, penetra unas cosas en otras y se mezcla de cualquier manera.

14

Con esta concepción ya hemos dado un paso hacia el ámbito de la doctrina de Anaxágoras.

En él, ambas objeciones contra Parménides aparecen planteadas con toda su fuerza: la de la Razón Móvil y la del Origen de la Apariencia. Pero, en cuanto a la proposición fundamental, Parménides también lo había sometido a su influencia, al igual que a todos los filósofos más jóvenes y a los investigadores de la naturaleza.

Todos ellos niegan la posibilidad del Devenir y del Dejar de Ser, tal como la mente popular los concibe y tal como Anaximandro y Heráclito los habían supuesto, aunque con mayor cautela y, aun así, sin suficiente reflexión.

Desde entonces se consideró absurdo un origen mitológico a partir de la Nada, una desaparición en la Nada, una transformación arbitraria de la Nada en Algo, así como un intercambio casual mediante el cual las cualidades aparecieran y desaparecieran.

Pero, por las mismas razones, también se consideró absurda la aparición de lo Múltiple a partir de lo Uno, de la multiplicidad de las cualidades a partir de una única cualidad primordial; en definitiva, la derivación del mundo a partir de una sustancia primordial, como habían defendido Tales y Heráclito.

En lugar de ello, ahora se planteaba el verdadero problema de aplicar la doctrina del «Ser» increado e imperecedero al mundo existente, sin recurrir a la teoría de la apariencia y del engaño.

Pero si el mundo empírico no debe ser una Apariencia, si las cosas no deben derivarse de la Nada ni tampoco de un único Algo, entonces esas cosas deben contener en sí mismas un «Ser» real; su materia y su contenido deben ser absolutamente reales, y todo cambio solo puede referirse a la forma, es decir, a la posición, el orden, la disposición, la mezcla y la separación de esos elementos esenciales que coexisten eternamente.

Es como en un juego de dados: los dados son siempre los mismos, pero, al caer unas veces de una manera y otras veces de otra, para nosotros representan algo diferente.

Todas las teorías anteriores habían recurrido a un elemento primordial como matriz y causa del Devenir, ya fuera el agua, el aire, el fuego o lo Indefinido de Anaximandro.

Frente a esto, Anaxágoras afirma ahora que de lo Igual nunca puede surgir lo Desigual, y que a partir de un único «Existente» nunca podría explicarse el cambio.

Ahora bien, aunque se imaginara que esa materia supuesta se hace más ligera o más densa, nunca se conseguiría explicar mediante tal rarefacción o condensación el problema que se pretende explicar: la pluralidad de las cualidades.

Pero si el mundo está, de hecho, lleno de las cualidades más diversas, entonces estas, en caso de no ser mera apariencia, deben poseer un «Ser», es decir, deben ser eternas, increadas, imperecederas y existir siempre simultáneamente.

Sin embargo, no pueden ser Apariencia, porque la pregunta por el origen de la Apariencia sigue sin respuesta; más aún, la propia pregunta parece responderse negativamente.

Los primeros buscadores de la Verdad habían intentado simplificar el problema del Devenir proponiendo una sola sustancia que llevara en su interior las posibilidades de todo Devenir.

Ahora, por el contrario, se afirma: existen innumerables sustancias, pero nunca más, nunca menos y nunca otras nuevas.

Solo el Movimiento, jugando a los dados con ellas, las lanza continuamente hacia nuevas combinaciones.

Pero Anaxágoras demostró, frente a Parménides, que ese Movimiento es una verdad y no una Apariencia mediante la sucesión indiscutible de nuestras concepciones en el pensamiento.

Por tanto, tenemos una percepción directa de la verdad del movimiento y de la sucesión en el hecho mismo de que pensamos y formamos conceptos.

Así, al menos, el «Ser» rígido, inmóvil y muerto de Parménides ha quedado eliminado; existen muchos «Existentes», con tanta certeza como estos muchos «Existentes» —las cosas existentes, las sustancias— están en movimiento.

El cambio es movimiento. Pero ¿de dónde procede el movimiento?

¿Deja acaso este movimiento completamente intacta la esencia propia de esas muchas sustancias independientes y aisladas y, de acuerdo con la concepción más estricta del «Existente», no tendría que ser el movimiento algo completamente ajeno a ellas?

¿O pertenece, después de todo, a las propias cosas?

Nos encontramos aquí ante una decisión importante; según el camino que tomemos, entraremos en el ámbito de Anaxágoras, de Empédocles o de Demócrito.

Debe plantearse la delicada cuestión siguiente: si existen muchas sustancias y esas muchas sustancias se mueven, ¿qué las mueve?

¿Se mueven unas a otras?

¿O acaso es únicamente la gravitación?

¿Existen fuerzas mágicas de atracción y repulsión dentro de las propias cosas?

¿O se encuentra la causa del movimiento fuera de esas muchas sustancias reales?

O, planteándolo de manera más precisa: si dos cosas muestran una sucesión, un cambio mutuo de posición, ¿se origina este cambio en ellas mismas?

¿Debe explicarse esto mecánicamente o mediante fuerzas mágicas?

Y si no fuera así, ¿es acaso una tercera cosa la que las mueve?

Es un problema difícil, porque Parménides todavía habría podido demostrar contra Anaxágoras la imposibilidad del movimiento, incluso concediendo que existen muchas sustancias.

Podría decirle: toma dos Sustancias que existan por sí mismas, cada una con un «Ser» completamente diferente, autónomo e incondicionado —y de este tipo son las sustancias de Anaxágoras—; nunca podrán chocar entre sí, nunca podrán moverse ni atraerse mutuamente; entre ellas no existe causalidad ni puente alguno, no entran en contacto, no se afectan, no se perturban ni tienen nada que ver unas con otras: son absolutamente indiferentes.

El impacto, por tanto, resulta tan inexplicable como la atracción mágica: aquello que es completamente ajeno no puede ejercer ningún efecto sobre otra cosa y, por ello, tampoco puede moverse a sí mismo ni dejarse mover.

Parménides habría añadido incluso: la única salida que les queda es atribuir el movimiento a las propias cosas; pero entonces todo lo que ustedes conocen y ven como movimiento sería, en realidad, un engaño y no un movimiento verdadero, pues el único tipo de movimiento que podría pertenecer a esas sustancias absolutamente originarias sería simplemente un movimiento autógeno, limitado a ellas mismas y sin ningún efecto externo.

Pero ustedes suponen el movimiento para explicar precisamente esos efectos del cambio, de la alteración de las posiciones en el espacio, de la transformación; en definitiva, las relaciones causales entre las cosas.

Y precisamente esos efectos no quedarían explicados y seguirían siendo tan problemáticos como antes. Por eso no se puede entender por qué sería necesario suponer un movimiento, puesto que ese movimiento no realiza aquello que ustedes le exigen.

El movimiento no pertenece a la naturaleza de las cosas y es eternamente ajeno a ellas.

Los adversarios de la Unidad inmóvil de los eleatas se vieron inducidos a restar importancia a semejante argumento debido a prejuicios de carácter perceptivo.

Parece tan irrefutable que todo «Existente» verdadero es un cuerpo que ocupa espacio, una masa de materia, grande o pequeña, pero en cualquier caso dotada de dimensiones espaciales, que dos o más de esas masas no pueden ocupar el mismo espacio.

Partiendo de esta hipótesis, Anaxágoras, al igual que más tarde Demócrito, supuso que debían chocar unas con otras; si en sus movimientos se encontraban casualmente, disputarían entre sí el mismo espacio, y esta lucha sería precisamente la causa de todo Cambio.

En otras palabras: esas sustancias completamente aisladas, totalmente heterogéneas y eternamente inalterables no eran, después de todo, concebidas como absolutamente heterogéneas, sino que todas poseían, además de una cualidad específica y completamente peculiar, un sustrato absolutamente homogéneo: una porción de materia que ocupa espacio.

Por su participación en la materia, todas ellas eran iguales y, por tanto, podían actuar unas sobre otras, es decir, podían chocar entre sí.

En el fondo de la suposición de Anaxágoras hay un error lógico; pues aquello que es el «Existente-en-sí» debe ser completamente incondicionado y autosuficiente y, por tanto, no puede admitir nada como causa.

Sin embargo, todas esas sustancias de Anaxágoras siguen teniendo algo que las condiciona: la materia, cuya existencia ya presuponen.

Por ejemplo, la sustancia «Rojo» no era para Anaxágoras simplemente roja en sí misma, sino que también era, de manera latente o implícita, un fragmento de materia sin cualidades.

Solo gracias a esta materia el «Rojo» podía actuar sobre otras sustancias; no mediante el «Rojo», sino mediante aquello que no es rojo, que no tiene color ni está determinado cualitativamente de ninguna manera.

Si el «Rojo» se hubiera tomado estrictamente como «Rojo», como la sustancia real en sí misma y, por tanto, sin ese sustrato, Anaxágoras ciertamente no se habría atrevido a hablar de un efecto del «Rojo» sobre otras sustancias, quizá incluso diciendo que el «Rojo-en-sí» transmitía el impacto recibido del «Carnal-en-sí».

Entonces quedaría claro que semejante «Existente» por excelencia nunca podría ser movido.

15

Basta con echar un vistazo a los adversarios de los eleatas para apreciar las extraordinarias ventajas que ofrecía el supuesto de Parménides. ¿Qué dificultades —de las que Parménides se había librado— esperaban a Anaxágoras y a todos aquellos que creían en una pluralidad de sustancias, cuando se planteaba la pregunta: «¿Cuántas sustancias existen?». Anaxágoras dio el salto, cerró los ojos y dijo: «Infinitas». De este modo, al menos había evitado la prueba increíblemente laboriosa de que existiera un número determinado de sustancias elementales. Sin embargo, puesto que esas «infinitas» sustancias tenían que existir sin aumento y sin alteración durante toda la eternidad, en esa misma suposición aparecía la contradicción de una infinitud que debía concebirse como algo completo y perfecto. En resumen, la Pluralidad, el Movimiento y el Infinito, expulsados por Parménides mediante la extraordinaria proposición del único «Ser», regresaron de su exilio y lanzaron sus proyectiles contra los adversarios de Parménides, causándoles heridas para las que no había remedio.

Es evidente que esos adversarios no tenían una conciencia ni un conocimiento verdaderos de la terrible fuerza de aquellas ideas eleáticas: «No puede haber tiempo, ni movimiento, ni espacio; pues solo podemos pensar todos ellos como infinitos y, para decirlo con mayor precisión, primero como infinitamente grandes y después como infinitamente divisibles; pero todo lo infinito carece de “Ser”, no existe». Y nadie que tome el significado de la palabra «Ser» en un sentido estricto y considere imposible la existencia de algo contradictorio —por ejemplo, la existencia de un infinito completo— puede poner esto en duda. Pero si la propia Realidad nos muestra todo bajo la forma de un infinito completo, entonces resulta evidente que se contradice a sí misma y, por tanto, que no posee una verdadera realidad.

Si esos adversarios objetaran, sin embargo: «Pero en tu propio pensamiento existe una sucesión; por tanto, tampoco tu pensamiento podría ser real y, en consecuencia, no podría demostrar nada», entonces Parménides quizá habría respondido, como hizo Kant ante una objeción semejante: «Es cierto que puedo decir que mis representaciones se suceden unas a otras, pero eso solo significa que no somos conscientes de ellas sino dentro de un orden cronológico, es decir, conforme a la forma del sentido interno. Por esa razón, el tiempo no es algo que exista en sí mismo, ni un orden o una cualidad que pertenezca objetivamente a las cosas».

Por consiguiente, tendríamos que distinguir entre el Pensamiento Puro, que sería intemporal como el «Ser» único de Parménides, y la conciencia de ese pensamiento; y esta última ya transformaría el pensamiento en la forma de la apariencia, es decir, de la sucesión, la pluralidad y el movimiento. Es probable que Parménides hubiera recurrido a esta salida; sin embargo, entonces habría que plantearle la misma objeción que A. Spir plantea a Kant en su obra Pensamiento y realidad (Thinking and Reality, 2.ª ed., vol. I, pp. 209 y ss.):

«Ahora bien, en primer lugar, es evidente que no puedo conocer una sucesión como tal a menos que tenga simultáneamente en mi conciencia los miembros sucesivos de esa misma sucesión. Por tanto, la concepción de una sucesión no es en absoluto sucesiva y, por consiguiente, es completamente distinta de la sucesión de nuestras representaciones. En segundo lugar, el supuesto de Kant implica absurdos tan evidentes que uno se sorprende de que pudiera pasarlos por alto. Según este supuesto, César y Sócrates no están realmente muertos: siguen viviendo exactamente como lo hicieron hace dos mil años y solo parecen estar muertos como consecuencia de una determinada organización de mi sentido interno».

Los hombres del futuro ya viven y, si ahora no se presentan ante nosotros como seres vivos, esa misma organización del «sentido interno» sería igualmente la causa de ello. Aquí, más que en cualquier otro punto, debemos plantear la pregunta: ¿cómo pueden el principio y el final de la propia vida consciente, junto con todos sus sentidos internos y externos, existir simplemente como una concepción del sentido interno?

El hecho es, en efecto, que no se puede negar la realidad del Cambio. Si se lo expulsa por la ventana, vuelve a entrar por el ojo de la cerradura. Si se dice: «Solo me parece que las condiciones y las concepciones cambian», entonces esa misma apariencia y ese mismo parecer son ya algo que existe objetivamente y, dentro de ellos, la sucesión posee sin duda una realidad objetiva: algunas cosas realmente se suceden unas a otras.

Además, hay que observar que toda la crítica de la razón solo tiene sentido y derecho a existir bajo el supuesto de que nuestras propias concepciones se nos aparecen exactamente tal como son. Pues si las concepciones también se nos aparecieran de una manera diferente de como son realmente, entonces no podríamos formular ninguna proposición sólida acerca de ellas y, por tanto, no podríamos realizar ninguna gnoseología ni ninguna investigación «trascendental» de su validez objetiva. Ahora bien, no cabe duda de que nuestras propias concepciones se nos aparecen como sucesivas.

La contemplación de esta sucesión y de esta agitación indudables llevó entonces a Anaxágoras a formular una hipótesis memorable. Evidentemente, las propias concepciones se movían por sí mismas, no eran empujadas y no tenían fuera de ellas ninguna causa de su movimiento. Por eso se dijo: existe algo que lleva en sí mismo el origen y el comienzo del movimiento; pero, en segundo lugar, observa que esta concepción no solo se movía a sí misma, sino también a algo completamente diferente de ella: el cuerpo.

Descubre así, en la experiencia más inmediata, un efecto de las concepciones sobre la materia extensa, un efecto que se manifiesta en esta última como movimiento. Esto era para él un hecho y solo de manera secundaria lo llevó a intentar explicar ese hecho. Baste con decir que disponía de un esquema regulador para explicar el movimiento del mundo: ahora entendía ese movimiento, o bien como el movimiento de las esencias verdaderas y aisladas mediante el Principio Conceptual, el Nous, o bien como un movimiento producido por algo que ya estaba en movimiento.

Probablemente se le escapó que, de acuerdo con su supuesto fundamental, este segundo tipo de movimiento —la transmisión mecánica del movimiento y los impactos— también contenía en sí mismo un problema. La frecuencia y la experiencia cotidiana de los efectos producidos por los impactos probablemente habían embotado su capacidad para percibir el carácter misterioso del impacto. Por otro lado, ciertamente percibió el carácter problemático e incluso contradictorio de un efecto de las concepciones sobre sustancias que existieran por sí mismas, y por eso intentó también reducir ese efecto a un empuje y un impacto mecánicos, que consideraba perfectamente comprensibles.

Pues el Nous era, sin duda, una sustancia que existía por sí misma, y Anaxágoras lo caracterizaba como una materia muy delicada y sutil, dotada de la cualidad específica del pensamiento. Con un carácter concebido de esta manera, el efecto de esa materia sobre las demás materias tenía que ser, naturalmente, exactamente del mismo tipo que el que una sustancia ejerce sobre una tercera: un efecto mecánico producido mediante presión e impacto.

Aun así, el filósofo disponía ahora de una sustancia que se movía a sí misma y movía también a las demás cosas; una sustancia cuyo movimiento no procedía de fuera y que no dependía de ninguna otra cosa. En cambio, parecía casi indiferente cómo debía concebirse este automovimiento; quizá de manera semejante a esas pequeñas y frágiles esferas de mercurio que se empujan unas a otras de un lado para otro.

Entre todas las cuestiones relacionadas con el movimiento, ninguna es más problemática que la cuestión del comienzo del movimiento. Porque, aunque se permita concebir todos los demás movimientos como efectos y consecuencias, todavía queda por explicar el primer movimiento originario. En efecto, en el caso de los movimientos mecánicos, el primer eslabón de la cadena no puede consistir ciertamente en un movimiento mecánico, pues eso equivaldría a recurrir de nuevo a la idea absurda de una causa sui, algo que fuera causa de sí mismo.

Pero tampoco es posible atribuir a las cosas eternas e incondicionadas un movimiento propio, como si este hubiera sido entregado como parte de su existencia desde el principio. Pues el movimiento no puede concebirse sin una dirección, sin un «hacia dónde» y un «sobre qué»; por tanto, solo puede concebirse como relación y condición. Pero una cosa deja de ser «entitativamente en sí misma» e «incondicionada» si, por su propia naturaleza, se refiere necesariamente a algo que existe fuera de ella.

En esta dificultad, Anaxágoras creyó haber encontrado una ayuda y una salvación extraordinarias en aquel Nous, automotor e independiente. La naturaleza de ese Nous era precisamente lo bastante oscura y velada como para producir la ilusión de que su supuesto no implicaba también aquella prohibida causa sui.

Para la observación empírica, es incluso un hecho establecido que la Concepción no es una causa sui, sino un efecto del cerebro; más aún, para esa observación debe parecer una extraña excentricidad separar la «mente», producto del cerebro, de su causa y seguir considerándola existente después de esa separación. Eso fue precisamente lo que hizo Anaxágoras: olvidó el cerebro, su maravilloso diseño, la delicadeza y complejidad de sus circunvoluciones y conductos, y decretó la existencia de la «Mente-En-Sí».

Esta «Mente-En-Sí» era la única entre todas las sustancias que poseía Libre Albedrío: ¡un gran descubrimiento! Esta Mente podía, en cualquier momento, iniciar el movimiento de las cosas que estaban fuera de ella; por otro lado, podía ocuparse de sí misma durante siglos y siglos. En resumen, Anaxágoras podía suponer un primer momento del movimiento en alguna época primordial, como el punto de partida de todo lo que se llama Devenir; es decir, de todo Cambio, de toda transformación y reorganización de las sustancias eternas y de sus partículas.

Aunque la Mente misma es eterna, de ningún modo está obligada a atormentarse durante toda la eternidad desplazando de un lado para otro los granos de materia. Y ciertamente hubo un tiempo y un estado de esas materias —es completamente indiferente que ese tiempo fuera largo o corto— durante el cual el Nous no había actuado sobre ellas, durante el cual permanecían todavía inmóviles. Ese es el período del caos anaxagórico.

16

La concepción anaxagórica del caos no es una idea que pueda comprenderse de inmediato; para captarla es necesario haber entendido primero la concepción que nuestro filósofo tenía acerca del llamado «devenir». Pues, en sí mismo, el estado de todas las «existencias elementales» heterogéneas antes de que existiera movimiento no tendría por qué dar necesariamente como resultado una mezcla absoluta de todas las «semillas de las cosas», una interpenetración que Anaxágoras imaginaba como una confusión completa, desordenada hasta en sus partes más pequeñas, después de que todas esas «existencias elementales» hubieran sido, como en un mortero, trituradas y reducidas a partículas de polvo, de modo que ahora pudieran ser agitadas en el interior de aquel caos como dentro de una vasija. Podría decirse que esta concepción del caos no contenía nada inevitable: bastaría con suponer cualquier disposición fortuita de todas aquellas «existencias», sin necesidad de una descomposición infinita de las mismas; una disposición irregular, unas junto a otras, ya habría sido suficiente. No hacía falta una confusión total, y mucho menos una confusión tan absoluta. ¿Qué llevó, entonces, a Anaxágoras a concebir una idea tan difícil y compleja? Como ya hemos dicho: su concepción del devenir tal como se presenta en la experiencia. De su experiencia extrajo primero una proposición extraordinaria acerca del devenir, y esta proposición condujo necesariamente a la doctrina del caos como consecuencia suya.

La observación de los procesos de transformación en la naturaleza, y no la consideración de un sistema filosófico anterior, fue lo que llevó a Anaxágoras a formular la doctrina de que todo procede de todo; esta era la convicción del filósofo de la naturaleza, basada en una serie de observaciones y, en el fondo, en una inducción sumamente insuficiente. Lo demostraba de la siguiente manera: si incluso lo contrario puede originarse a partir de su contrario, por ejemplo, lo negro a partir de lo blanco, entonces todo es posible; y, sin embargo, eso es precisamente lo que ocurre cuando la nieve blanca se disuelve y se convierte en agua oscura. La nutrición del cuerpo se la explicaba de este modo: en los alimentos debe haber constituyentes invisiblemente pequeños de carne, sangre o hueso que, durante la alimentación, se desprenden y se unen a las sustancias semejantes que ya existen en el cuerpo. Pero si todo puede llegar a ser a partir de todo —lo sólido a partir de lo líquido, lo duro a partir de lo blando, lo negro a partir de lo blanco, la carne a partir del pan—, entonces también todo debe estar contenido en todo. En tal caso, los nombres de las cosas expresan únicamente la preponderancia de una sustancia sobre las demás sustancias que se encuentran en ellas en cantidades menores, a menudo imperceptibles. En el oro, es decir, en aquello que designamos con el nombre de «oro» porque es la sustancia predominante, deben estar contenidos también plata, nieve, pan y carne, aunque en cantidades muy pequeñas; el conjunto recibe el nombre de aquello que predomina en él, la sustancia del oro.

Pero ¿cómo es posible que una sustancia predomine y ocupe una cosa en mayor cantidad que las demás que están presentes en ella? La experiencia muestra que esta preponderancia se produce gradualmente mediante el movimiento, que la preponderancia es el resultado de un proceso que habitualmente llamamos devenir. Por otra parte, que «todo está en todo» no es el resultado de un proceso sino, al contrario, la condición previa de todo devenir y de todo movimiento y, por tanto, anterior a todo devenir. Dicho de otro modo: la experiencia enseña que continuamente lo semejante se añade a lo semejante, por ejemplo, mediante la nutrición; por consiguiente, originalmente esas sustancias homogéneas no estaban juntas ni agrupadas, sino separadas. Más bien, en todos los procesos empíricos que tenemos ante nuestros ojos, lo homogéneo se separa siempre de lo heterogéneo y es trasladado —por ejemplo, durante la nutrición, las partículas de carne se separan del pan—. Por tanto, la confusión de las diferentes sustancias es la forma más antigua de la constitución de las cosas y, en el tiempo, anterior a todo devenir y todo movimiento.

Si todo lo que llamamos devenir consiste en una separación y presupone una mezcla, surge entonces la pregunta de qué grado de mezcla debió existir originalmente en aquella confusión. Aunque el proceso mediante el cual lo homogéneo se desplaza hacia lo homogéneo —es decir, el devenir— haya durado ya un tiempo inmenso, se reconoce que incluso ahora quedan en todas las cosas restos y semillas de todas las demás cosas, a la espera de ser separadas; y se reconoce, además, que hasta el momento solo aquí y allá se ha producido una preponderancia. La mezcla primordial debió de ser, por tanto, completa, es decir, debía llegar hasta lo infinitamente pequeño, puesto que la separación y la desmezcla requieren una duración infinita. De este modo se mantiene estrictamente la idea de que todo aquello que posee un «ser» esencial es infinitamente divisible sin perder por ello su carácter específico.

De acuerdo con estas hipótesis, Anaxágoras concibe la existencia primordial del mundo quizá como una masa semejante al polvo, compuesta por partículas concretas infinitamente pequeñas, cada una de las cuales es específicamente simple y posee una sola cualidad, pero dispuestas de tal manera que cada cualidad específica está representada por un número infinito de partículas individuales. Aristóteles llamó a estas partículas homeomerías, teniendo en cuenta que son partes todas iguales entre sí de un todo que es homogéneo con sus partes. Sin embargo, sería un grave error identificar esta mezcla primordial de todas esas partículas, estas «semillas de las cosas», con la materia primordial de Anaximandro; pues la materia primordial de este último, llamada «lo Indefinido», es una masa completamente unificada y de naturaleza peculiar, mientras que la mezcla primordial de Anaxágoras es un agregado de sustancias.

Es cierto que de este agregado de sustancias puede afirmarse exactamente lo mismo que Aristóteles afirma acerca de lo Indefinido de Anaximandro: no podía ser ni blanco, ni gris, ni negro, ni de ningún otro color; carecía de sabor y de olor y, considerada como un todo, no estaba definida ni cuantitativa ni cualitativamente. Hasta aquí llega la semejanza entre lo Indefinido de Anaximandro y la mezcla primordial de Anaxágoras. Pero, dejando de lado esta igualdad negativa, se diferencian positivamente en que la segunda es un compuesto, mientras que la primera es una unidad. Anaxágoras tenía, al suponer su Caos, al menos esta ventaja: no estaba obligado a deducir lo Múltiple de lo Uno ni el devenir de lo «Existente».

Por supuesto, con su mezcla completa de las «semillas», tuvo que admitir una excepción: el Nous no estaba entonces, ni está ahora, mezclado con ninguna otra cosa. Pues si estuviera mezclado siquiera con una sola «existencia», tendría que encontrarse, mediante infinitas divisiones, en todas las cosas. Esta excepción resulta lógicamente muy dudosa, especialmente si tenemos en cuenta la naturaleza material del Nous descrita anteriormente; tiene algo de mitológico y parece arbitraria, pero, de acuerdo con las premisas anaxagóricas, era una necesidad estricta.

La Mente, que además es infinitamente divisible como cualquier otra materia, aunque no por medio de otras materias sino por sí misma, conserva desde toda la eternidad, al dividirse y volver a concentrarse en masas unas veces grandes y otras pequeñas, la misma cantidad y la misma cualidad. Aquello que en este momento existe como Mente en los animales, las plantas y los seres humanos también era Mente, sin mayor ni menor cantidad, aunque distribuida de otra manera, mil años atrás. Pero allí donde entraba en relación con otra sustancia, nunca se mezclaba con ella, sino que la tomaba voluntariamente, la movía y la empujaba de manera arbitraria; en una palabra, la gobernaba.

La Mente, que es lo único que posee movimiento en sí mismo, es también lo único que posee poder de gobierno en este mundo, y lo manifiesta moviendo las partículas de materia. Pero ¿hacia dónde las mueve? ¿Es concebible un movimiento sin dirección, sin trayectoria? ¿Es la Mente, en sus impulsos, tan arbitraria respecto al momento en que empuja como respecto a aquellos momentos en que no lo hace? En resumen, ¿gobierna el Azar —es decir, la elección más ciega— dentro del movimiento? En este límite entramos en lo más sagrado del ámbito conceptual de Anaxágoras.

17

¿Qué había que hacer con aquella confusión caótica del estado primordial anterior a todo movimiento para que de ella pudiera surgir el mundo existente, sin aumentar la cantidad de sustancias ni de fuerzas, con sus órbitas estelares regulares, con el orden establecido de las estaciones y los días, con su belleza y diversidad? En suma, ¿cómo podía surgir un Cosmos del Caos?

Esto solo podía ser efecto del movimiento, y de un movimiento determinado y perfectamente organizado. Este movimiento es el medio del Nous; su objetivo sería la separación perfecta de lo homogéneo, un objetivo que hasta ahora no se ha alcanzado, porque el desorden y la mezcla originales eran infinitos. Solo puede avanzarse hacia ese objetivo mediante un proceso gigantesco, que no puede realizarse de repente mediante un golpe de varita propio de la mitología.

Si alguna vez, en un punto infinitamente lejano del tiempo, se llegara a conseguir que todo lo homogéneo estuviera reunido y que las «existencias primordiales», ya indivisas, se encontraran unas junto a otras en un hermoso orden; si cada partícula hubiera encontrado a sus semejantes y su lugar propio; si llegara la gran paz después de la gran división y fragmentación de las sustancias; si ya no quedara nada que dividir ni separar, entonces el Nous volvería a su movimiento autónomo y, al no estar ya dividido en sí mismo, recorrería el mundo, unas veces en masas mayores y otras en masas menores, como mente vegetal o animal, y ya no establecería nuevas moradas en otras materias.

Mientras tanto, la tarea no se ha completado. Pero el tipo de movimiento que el Nous ha concebido para resolverla muestra una admirable adecuación, pues mediante este movimiento la tarea avanza en cada nuevo instante. Este movimiento tiene el carácter de un movimiento circular que progresa concéntricamente: comenzó en algún punto de la mezcla caótica, en forma de una pequeña rotación, y, trazando círculos cada vez mayores, este movimiento circular atraviesa todo lo existente, separando por todas partes lo homogéneo hacia lo homogéneo.

Al principio, esta revolución reúne todo lo denso con lo denso, todo lo raro con lo raro, y del mismo modo todo lo oscuro, brillante, húmedo y seco con sus semejantes. Por encima de estos grupos o clasificaciones generales existen otras dos todavía más amplias: el Éter, es decir, todo lo cálido, brillante y raro, y el Aire, es decir, todo lo oscuro, frío, pesado y sólido.

Mediante la separación de las masas etéreas de las aéreas se forma, como efecto inmediato de ese movimiento circular cuyo centro avanza por la circunferencia de círculos cada vez mayores, algo semejante a un remolino producido en aguas quietas: los compuestos pesados son conducidos hacia el centro y allí se comprimen. Del mismo modo que un remolino de agua que se desplaza se forma en medio del caos, en su parte exterior, a partir de los constituyentes etéreos, raros y brillantes, y en su parte interior, a partir de los constituyentes nublados, pesados y húmedos.

Después, en el curso de este proceso, del interior de aquella masa aérea que se va aglomerando se separa el agua; y, a su vez, del agua se separa el elemento terrestre; y luego, del elemento terrestre, bajo el efecto del frío terrible, se separan las piedras.

Más adelante, en algún momento, masas de piedra son arrancadas lateralmente de la tierra por el impulso de la rotación y lanzadas hacia el ámbito del Éter caliente y luminoso. Allí, dentro de su elemento ardiente, comienzan a brillar y, arrastradas por la rotación etérea, emiten luz; así, como el sol y las estrellas, iluminan y calientan la tierra, que es oscura y fría por sí misma.

Toda esta concepción posee una audacia y una sencillez extraordinarias, y no tiene nada de aquella torpe teleología antropomórfica que con tanta frecuencia se ha relacionado con el nombre de Anaxágoras. Su grandeza reside precisamente en que deriva todo el Cosmos del devenir a partir del círculo en movimiento, mientras que Parménides contemplaba al verdadero «Existente» como una esfera inmóvil y muerta.

Una vez que ese círculo se pone en movimiento y el Nous lo hace girar, todo el orden, toda la ley y toda la belleza del mundo se convierten en consecuencia natural de aquel primer impulso. ¡Cuánto se hace injusticia a Anaxágoras cuando se le reprocha su sabia renuncia a la teleología en esta concepción y se habla despectivamente de su Nous como si fuera un deus ex machina!

Más bien, debido a la eliminación de los milagros mitológicos y teístas, así como de los fines y utilidades antropomórficos, Anaxágoras podría haber empleado palabras orgullosas semejantes a las que utilizó Kant en su Historia natural del cielo. Porque, en efecto, es un pensamiento sublime reconstruir la grandeza del cosmos y la maravillosa disposición de las órbitas de las estrellas, y reconstruirlo todo, en todas sus formas, a partir de un movimiento sencillo y puramente mecánico, como si se tratara de una figura matemática puesta en movimiento; y hacerlo, por tanto, sin reducir todo ello a fines ni a manos interventoras de un dios-máquina, sino únicamente a una especie de oscilación que, una vez iniciada, se desarrolla de manera necesaria y determinada, produciendo resultados que se asemejan a los de un cálculo llevado a cabo con la máxima inteligencia y a una adaptación cuidadosamente pensada, aunque en realidad no sean ni lo uno ni lo otro.

«Disfruto del placer», dice Kant, «de ver cómo un todo bien ordenado se produce por sí mismo, sin la ayuda de construcciones arbitrarias, bajo el impulso de leyes fijas del movimiento; un todo bien ordenado que se parece tanto al sistema del mundo que es el nuestro, que no puedo dejar de considerarlo como el mismo. Me parece que aquí podría decirse, en cierto sentido y sin presunción: “Dadme materia y construiré un mundo a partir de ella”».

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Supongamos ahora que, por una vez, admitimos que esa mezcla primordial ha sido correctamente deducida. Algunas consideraciones, especialmente procedentes de la mecánica, parecen oponerse al gran plan de la construcción del mundo. Pues, aunque la Mente provoca en un punto un movimiento circular, resulta muy difícil concebir cómo podría continuar ese movimiento, sobre todo porque ha de ser infinito y, poco a poco, hacer girar todas las masas existentes. Naturalmente, se supondría que la presión de toda la materia restante habría aplastado y extinguido ese pequeño movimiento apenas hubiera comenzado. Que esto no suceda presupone que el Nous estimulador comenzó a actuar de repente con una fuerza extraordinaria, o, en todo caso, con tal rapidez que debemos llamar a ese movimiento un torbellino: un torbellino semejante al que el propio Demócrito había imaginado.

Y puesto que ese torbellino tendría que ser infinitamente fuerte para no verse frenado por todo el mundo infinito, que pesa sobre él con toda su materia, también tendría que ser infinitamente rápido, pues la fuerza, en su manifestación original, solo puede expresarse mediante la velocidad. Por el contrario, cuanto más amplios sean los círculos concéntricos, más lento será este movimiento; si el movimiento pudiera llegar alguna vez hasta el límite de un mundo infinitamente extendido, entonces ya tendría una velocidad de rotación infinitamente pequeña. A la inversa, si concebimos el movimiento como infinitamente grande, es decir, infinitamente rápido, en el instante mismo en que comienza el movimiento, entonces el círculo original tendría que haber sido infinitamente pequeño. Tendríamos, por tanto, como comienzo, una partícula que gira sobre sí misma, una partícula con un contenido material infinitamente pequeño.

Pero esto no explicaría en absoluto el movimiento posterior. Podríamos imaginar incluso que todas las partículas de la masa primordial giraran sobre sí mismas y, aun así, toda la masa permanecería inmóvil y sin separarse. Sin embargo, si esa partícula material infinitamente pequeña, atrapada y puesta en movimiento por el Nous, no girara sobre sí misma, sino que describiera un círculo algo mayor que un simple punto, entonces chocaría con otras partículas materiales, las pondría en movimiento, las lanzaría, haría que rebotaran y, de ese modo, iría provocando gradualmente una gran y creciente agitación en cuyo interior tendría que producirse, como siguiente resultado, la separación de las masas aéreas de las etéreas.

Así como el comienzo mismo del movimiento es un acto arbitrario del Nous, también es arbitraria la manera en que comienza, en la medida en que el primer movimiento traza un círculo cuyo radio se elige algo mayor que un punto.

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Aquí, naturalmente, podría preguntarse qué idea se le ocurrió entonces de repente al Nous para golpear una partícula material cualquiera entre aquel número infinito de partículas, hacerla girar en una danza vertiginosa y por qué no se le había ocurrido hacerlo antes. A lo que Anaxágoras respondería:

«El Nous tiene el privilegio de actuar arbitrariamente. Puede comenzar en cualquier momento que le plazca; depende de sí mismo, mientras que todo lo demás está determinado desde fuera. No tiene ninguna obligación ni ningún fin que esté obligado a perseguir. Si una vez comenzó ese movimiento y se fijó un fin, esto no fue, después de todo —la respuesta sería difícil, diría Heráclito—, más que un juego».

Parece que esta fue siempre la última solución o respuesta que flotaba en los labios del griego. La Mente de Anaxágoras es un artista y, en verdad, el genio más poderoso de la mecánica y de la arquitectura: crea, con los medios más sencillos, las formas y trayectorias más magníficas, una especie de arquitectura móvil; pero lo hace siempre a partir de esa arbitrariedad irracional que reside en el alma del artista.

Es como si Anaxágoras señalara a Fidias y, ante la inmensa obra de arte que es el Cosmos, nos gritara, como lo haría delante del Partenón:

«El devenir no es un fenómeno moral, sino solamente artístico».

Aristóteles relata que, ante la pregunta de qué hacía que la vida mereciera ser vivida, Anaxágoras había respondido: «Contemplar los cielos y el orden total del Cosmos». Trataba las cosas físicas con una devoción y un asombro misterioso semejantes a los que sentimos cuando estamos delante de un templo antiguo. Su doctrina llegó a convertirse en una especie de ejercicio religioso de libre pensamiento, protegiéndose mediante el odi profanum vulgus et arceo y escogiendo cuidadosamente a sus seguidores entre los miembros más elevados y nobles de la sociedad ateniense.

En la comunidad exclusiva de los anaxagóricos atenienses, la mitología del pueblo solo se admitía como un lenguaje simbólico. Todos los mitos, todos los dioses y todos los héroes eran considerados allí únicamente como jeroglíficos destinados a interpretar la naturaleza, e incluso se decía que la epopeya homérica era el canto canónico del dominio del Nous y de las luchas y leyes de la Naturaleza.

De vez en cuando, alguna idea procedente de esta sociedad de sublimes librepensadores llegaba hasta el pueblo; y, sobre todo, Eurípides, el gran y siempre audaz Eurípides, siempre dispuesto a pensar en algo nuevo, se atrevió a dar a conocer mediante la máscara trágica muchas cosas que atravesaban como una flecha los sentidos de las masas y de las que estas solo conseguían liberarse mediante caricaturas burlescas y reinterpretaciones ridículas.

Sin embargo, el más grande de todos los anaxagóricos es Pericles, el hombre más poderoso y digno del mundo. Platón da testimonio de que la filosofía de Anaxágoras fue la única que había proporcionado al genio de Pericles ese vuelo sublime.

Cuando, como orador público, se presentaba ante su pueblo, con la hermosa rigidez e inmovilidad de un Olimpo de mármol, y permanecía tranquilo, envuelto en su manto, con los pliegues de este perfectamente inmóviles, sin cambiar la expresión del rostro, sin sonreír, con una voz cuyo tono poderoso permanecía siempre igual; cuando hablaba entonces de una manera absolutamente distinta de la de Demóstenes, de una manera puramente pericleana; cuando tronaba, lanzaba rayos, destruía y redimía, entonces era el compendio del Cosmos anaxagórico, la imagen del Nous que había construido para sí mismo el receptáculo más bello y digno.

Pericles era, por así decirlo, la encarnación humana visible de la fuerza de la Mente: una fuerza que construye, mueve, elimina, ordena y examina, y que, al mismo tiempo, es artísticamente indeterminada.

El propio Anaxágoras decía que el ser humano era el ser más racional, o que necesariamente debía albergar el Nous dentro de sí en mayor plenitud que todos los demás seres, porque poseía órganos tan admirables como las manos. Anaxágoras concluía de ello que el Nous, según el grado en que lograba dominar un cuerpo material, siempre se formaba a partir de esa materia las herramientas correspondientes a su grado de poder. Por consiguiente, el Nous creaba las herramientas más bellas y apropiadas cuando aparecía en su mayor plenitud.

Y como la acción más maravillosa y apropiada del Nous era aquel movimiento circular primordial, pues en aquel momento la Mente todavía estaba unida y no dividida dentro de sí misma, al escuchar a Anaxágoras, el efecto del discurso de Pericles se le aparecía quizá a menudo como una imagen de ese movimiento circular primordial.

También allí percibía un torbellino de pensamientos que comenzaba a moverse con una fuerza extraordinaria, pero de manera ordenada; que, formando círculos concéntricos, iba captando y arrastrando poco a poco tanto a los más cercanos como a los más lejanos y que, cuando alcanzaba su término, había transformado —organizando y separando— a toda la nación.

Para los filósofos posteriores de la Antigüedad, la manera en que Anaxágoras utilizaba su Nous para interpretar el mundo resultaba extraña, incluso difícilmente perdonable. Les parecía que había encontrado una herramienta grandiosa, pero que no había comprendido bien cómo utilizarla, y trataron de recuperar aquello que el descubridor había dejado de lado.

Por ello, no reconocieron el significado de la abstención de Anaxágoras, inspirada por el espíritu más puro del método de las ciencias naturales. Esa abstención consiste, ante todo, en plantearse siempre la pregunta: «¿Cuál es la causa de algo?» (causa efficiens), y no: «¿Cuál es el propósito de algo?» (causa finalis).

Anaxágoras no introdujo el Nous para responder a la pregunta específica: «¿Cuál es la causa del movimiento y qué es lo que causa los movimientos regulares?». Sin embargo, Platón le reprocha que debería haber mostrado que todo se encontraba, a su manera y en su propio lugar, de la forma más bella, mejor y más apropiada.

Pero Anaxágoras no se habría atrevido a afirmar esto en ningún caso particular. Para él, el mundo existente ni siquiera era el mundo más perfecto que pudiera concebirse, pues veía que todo se originaba a partir de todo y consideraba que la separación de las sustancias por obra del Nous estaba completa y terminada, ni al final del espacio lleno del mundo ni en los seres individuales.

Para su comprensión, era suficiente haber encontrado un movimiento que, mediante una acción sencilla y continuada, pudiera crear el orden visible a partir de un caos completamente mezclado. Y tuvo mucho cuidado de no plantearse la pregunta sobre el «porqué» del movimiento, sobre el propósito racional del movimiento.

Pues si el Nous tuviera que cumplir mediante el movimiento un propósito inherente a su esencia nouménica, entonces ya no sería libre para comenzar el movimiento en cualquier momento. En la medida en que el Nous es eterno, también tendría que estar determinado eternamente por ese propósito; y entonces no habría podido existir ningún momento en el que todavía faltara el movimiento. De hecho, habría sido lógicamente imposible suponer un punto de partida para el movimiento.

Con ello, una vez más, la concepción de un caos original, que constituye la base de toda la interpretación anaxagórica del mundo, se habría vuelto igualmente imposible desde el punto de vista lógico.

Para escapar de estas dificultades que crea la teleología, Anaxágoras tuvo siempre que insistir y afirmar con fuerza que la Mente posee libre voluntad. Todas sus acciones, incluida la del movimiento primordial, eran acciones de la «libre voluntad»; mientras que, por el contrario, después de aquel momento primigenio, el resto del mundo se iba formando de una manera estrictamente determinada y, más precisamente, mecánicamente determinada.

Sin embargo, esa voluntad absolutamente libre solo puede concebirse como carente de propósito, algo parecido al juego de los niños o a la inclinación del artista hacia el juego.

Es un error atribuir a Anaxágoras la confusión habitual del teleólogo, quien, maravillado por la extraordinaria adecuación de las cosas, por la correspondencia de las partes con el todo, especialmente en el ámbito de los seres orgánicos, supone que aquello que existe para el intelecto también tuvo que llegar a existir mediante el intelecto, y que aquello que el ser humano solo puede producir bajo la guía de una idea de finalidad tuvo necesariamente que ser producido por la Naturaleza mediante reflexión e ideas de finalidad.

(Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, vol. II, libro segundo, cap. 26: «Sobre la teleología».)

Concebido, sin embargo, a la manera de Anaxágoras, el orden y la adecuación de las cosas no son más que el resultado inmediato de un movimiento mecánico ciego. Y solo para provocar este movimiento, solo para escapar una vez del estado de inmovilidad absoluta del Caos, Anaxágoras supuso la existencia del Nous dotado de libre voluntad, que depende únicamente de sí mismo.

Precisamente esa era la cualidad que valoraba en el Nous: la de ser un agente del azar, capaz por ello de actuar sin condiciones, sin estar determinado, sin dejarse guiar ni por causas ni por propósitos.

Notas para una continuación

(Principios de 1873)

[Pág. 163]

1

Que esta concepción general de la doctrina de Anaxágoras debe ser correcta, lo demuestra con la mayor claridad la manera en que los sucesores de Anaxágoras, el agrigentino Empédocles y el maestro atomista Demócrito, criticaron y perfeccionaron efectivamente esa doctrina en sus respectivos sistemas opuestos. El método de esta crítica consiste, más que nada, en una renuncia continuada y consecuente, acorde con el espíritu de la ciencia natural mencionado anteriormente: la ley de la economía aplicada a la interpretación de la naturaleza.

Debe preferirse aquella hipótesis que explique el mundo existente con el menor número posible de supuestos y medios; pues en una hipótesis semejante se encuentra el menor grado de arbitrariedad, y en ella se impide el libre juego de las posibilidades. Si hubiera dos hipótesis que explicaran igualmente el mundo, habría que someterlas a una prueba rigurosa para determinar cuál de las dos satisface mejor esa exigencia de economía.

Aquel que pueda realizar esta explicación mediante las fuerzas más simples y conocidas, especialmente las mecánicas; aquel que deduzca la estructura existente del mundo a partir del menor número posible de fuerzas, será siempre preferido a quien permita que fuerzas más complicadas y menos conocidas, y además más numerosas, desarrollen un juego creador del mundo.

Así pues, vemos que Empédocles se esfuerza por eliminar de la doctrina de Anaxágoras todo aquello que resulte superfluo en cuanto a hipótesis.

[Pág. 164]

La primera hipótesis que cae por ser innecesaria es la del Nous de Anaxágoras, pues suponerlo resulta demasiado complejo para explicar algo tan sencillo como el movimiento. Al fin y al cabo, solo es necesario explicar dos clases de movimiento: el movimiento de un cuerpo hacia otro y el movimiento que lo aleja de otro.

2

Si nuestro devenir actual consiste en una segregación, aunque no completa, entonces Empédocles pregunta: ¿qué impide que la segregación llegue a ser completa? Evidentemente, actúa una fuerza en contra de ella, es decir, un movimiento latente de atracción.

Además, para explicar ese Caos, una fuerza debe haber estado ya actuando; es necesario un movimiento para producir esa complicada mezcla y confusión.

Por tanto, es seguro que existe una alternancia periódica en el predominio de una fuerza y de la otra. Son opuestas.

La fuerza de atracción sigue actuando; pues, de no ser así, no habría cosas en absoluto: todo estaría completamente segregado.

Este es el hecho real: existen dos clases de movimiento. El Nous no las explica. Por el contrario, están el Amor y el Odio; de hecho, ciertamente vemos que estos también se mueven, del mismo modo que se mueve el Nous.

Con ello cambia también la concepción del estado primordial: ahora es el estado más dichoso. Para Anaxágoras, era el caos anterior a la labor arquitectónica, por así decirlo, el montón de piedras depositado en un solar de construcción.

3

Empédocles había concebido la idea de una fuerza tangencial originada por la revolución y que actuaba contra la gravedad («De caelo», I, p. 284), Schopenhauer, «W. A. W.», II, 390.

Consideraba imposible la continuación del movimiento circular según Anaxágoras. El resultado sería un remolino, es decir, lo contrario de un movimiento ordenado.

Si las partículas estuvieran mezcladas infinitamente, sin orden alguno, sería posible separar los cuerpos sin ejercer ninguna fuerza; no tendrían cohesión ni se mantendrían unidos, sino que serían como polvo.

Las fuerzas que presionan los átomos unos contra otros y que proporcionan estabilidad a la masa son llamadas por Empédocles «Amor». Es una fuerza molecular, una fuerza constitutiva de los cuerpos.

4

Contra Anaxágoras.

1. El Caos presupone ya el movimiento.
2. Nada impedía que la segregación llegara a ser completa.
3. Nuestros cuerpos serían formas de polvo. ¿Cómo puede existir el movimiento si no existen movimientos contrarios en todos los cuerpos?
4. Un movimiento circular ordenado y permanente es imposible; solo puede existir un remolino. Supone que el propio remolino es un efecto del νεῖκος. — ἀπορροιαί. ¿Cómo actúan unas cosas lejanas sobre otras, el sol sobre la tierra? Si todo permaneciera inmóvil dentro de un remolino, eso sería imposible. Por tanto, debe haber al menos dos fuerzas en movimiento, que necesariamente deben ser inherentes a las cosas.
5. ¿Por qué infinitos ὄντα? Esto supone una transgresión de la experiencia. Anaxágoras se refería a los átomos químicos. Empédocles intentó establecer la hipótesis de cuatro clases de átomos químicos. Consideró esenciales los estados de agregación y coordinó con ellos el calor. Por tanto, los estados de agregación surgen mediante repulsión y atracción; la materia existe en cuatro formas.
6. El principio periódico es necesario.
7. Empédocles tratará también de los seres vivos según el mismo principio. Aquí también niega la finalidad. Esta es su mayor aportación. En Anaxágoras existe un dualismo.

5

El simbolismo del amor sexual. Aquí, como en la fábula platónica, se manifiesta el anhelo de alcanzar la Unidad y, del mismo modo, se muestra que en otro tiempo ya existió una unidad mayor; si esta unidad superior volviera a establecerse, entonces buscaría a su vez una unidad todavía mayor.

La convicción de la unidad de todo lo viviente garantiza que en otro tiempo existió un Ser Viviente inmenso, del cual nosotros somos fragmentos; probablemente ese ser sea el Sphairos mismo. Él es la divinidad más dichosa. Todo estaba unido únicamente por el amor y, por ello, de la manera más apropiada.

El Amor ha sido despedazado y fragmentado por el Odio; el Amor ha sido dividido en sus elementos y ha sido privado de vida. En el remolino no surgen individuos vivos. Finalmente, todo queda segregado y entonces comienza nuestro período. (Empédocles opone a la Mezcla Primordial de Anaxágoras una Discordia Primordial).

El Amor, ciego como es, vuelve a arrojar frenéticamente los elementos unos contra otros, tratando de descubrir si puede devolverlos a la vida o no. Aquí y allá lo consigue. El proceso continúa.

En los seres vivos surge un presentimiento de que deben aspirar a uniones todavía más elevadas que el hogar y el estado primordial. Eros. Matar la vida es un crimen terrible, pues con ello se contribuye al retorno hacia la Discordia Primordial. Algún día todo volverá a ser una sola vida, el estado más dichoso.

La doctrina pitagórico-órfica reinterpretada según el modo de la ciencia natural. Empédocles domina conscientemente ambos medios de expresión y, por ello, es el primer retórico. Finalidades políticas.

La doble naturaleza: la agonística y la amorosa, la compasiva.

Intento de una reforma total de lo helénico.

Toda la materia inorgánica se ha originado a partir de materia orgánica; es materia orgánica muerta. Cadáver y hombre.

6

DEMÓCRITO

La mayor simplificación posible de las hipótesis.

1. Hay movimiento; por tanto, hay vacío; por tanto, existe un «No-Ser». Pensar es movimiento.
2. Si existe un «No-Ser», debe ser indivisible, es decir, estar absolutamente lleno. La división solo puede explicarse cuando existen espacios vacíos y poros. El «No-Ser» es lo único que constituye una cosa absolutamente porosa.
3. Las cualidades secundarias de la materia existen νόμῳ, por convención, y no pertenecen a la Materia-En-Sí.
4. Establecimiento de las cualidades primarias de los ἄτομα. ¿En qué son homogéneos y en qué son heterogéneos?
5. Los estados de agregación de Empédocles (los cuatro elementos) presuponen únicamente átomos homogéneos; por tanto, ellos mismos no pueden ser ὄντα.
6. El movimiento está unido indisolublemente a los átomos, como efecto de la gravedad. Epicuro. Crítica: ¿qué significa la gravedad en un vacío infinito?
7. Pensar es el movimiento de los átomos de fuego. Alma, vida, percepciones de los sentidos.

     ·     ·     ·     ·     ·     ·     ·

Valor del materialismo y su dificultad.

Platón y Demócrito.

El noble buscador de la verdad, solitario y sin hogar. Demócrito y los pitagóricos encuentran conjuntamente las bases de las ciencias naturales.

     ·     ·     ·     ·     ·     ·     ·

¿Cuáles son las causas que interrumpieron, después de Demócrito, el florecimiento de una ciencia de la física experimental en la Antigüedad?

7

Anaxágoras tomó de Heráclito la idea de que, en todo Devenir y en todo Ser, los opuestos están juntos.

Sintió con fuerza la contradicción de que un cuerpo tenga muchas cualidades y lo pulverizó, creyendo que así lo había disuelto en sus verdaderas cualidades.

 .     .     .     .     .     .     .

Platón: primero heraclíteo, después escéptico: Todo, incluso el pensamiento, se encuentra en un estado de flujo.

A través de Sócrates llegó a la permanencia de lo bueno, de lo bello.

Estos son asumidos como entitativos.

Todos los ideales genéricos participan de la idea de lo bueno, de lo bello, y por ello también son entitativos,[Pg 169] son Ser (del mismo modo que el alma participa de la idea de Vida). La idea carece de forma.

A través de la metempsicosis de Pitágoras se ha respondido a la pregunta: ¿cómo podemos conocer algo acerca de las ideas?

El final de Platón: escepticismo en el Parménides. Refutación de la ideología.

8

CONCLUSIÓN

El pensamiento griego durante la época trágica es pesimista o artísticamente optimista.

Su valoración de la vida implica algo más.

La Unidad, la huida del Devenir. O unidad, o juego artístico.

Una profunda desconfianza hacia la realidad: nadie supone un dios bueno que haya creado todo de la mejor manera posible.

{Pitagóricos, secta religiosa.
{Anaximandro.
{Empédocles.
Eleatas.
{Anaxágoras.
{Heráclito.
Demócrito: el mundo sin
sentido moral ni estético, pesimismo del
azar.

Si se colocara una tragedia ante todos ellos, los tres primeros verían en ella el espejo de la fatalidad de la existencia, Parménides una apariencia transitoria, Heráclito y Anaxágoras una construcción artística y una imagen de las leyes del mundo, Demócrito el resultado de máquinas.

 .     .     .     .     .     .     .

[Pg 170]

Con Sócrates comienza el optimismo, un optimismo que ya no es artístico, con teleología y fe en el dios bueno; fe en el hombre bueno e ilustrado. Disolución de los instintos, Sócrates rompe con el conocimiento y la cultura que habían prevalecido hasta entonces; pretende regresar a la antigua virtud ciudadana y al Estado.

Platón se distancia del Estado cuando observa que el Estado se ha vuelto idéntico a la nueva Cultura.

El escepticismo socrático es un arma contra la cultura y el conocimiento que habían prevalecido hasta entonces.